بجوازه لدلالته صریحا علی المقصود،و وروده لغه فیه،و الإیجاب بأحد هذه العبارات من المسلم و هو المشتری،و القبول حینئذ من المسلم الیه،و هو البائع،و هذا الحکم من خواص السلم بالنسبه إلی أقسام البیع،و مثله فی صحه الإیجاب من کل من المتعاقدین الصلح،و هل ینعقد البیع بلفظ السلم کما ینعقد السلم به؟بأن یقول أسلمت إلیک هذا الدرهم فی هذا الشیء قولان:

المشهور الجواز،و مثله-علی ما ذکره فی القواعد-ما لو قال البائع:أسلمت إلیک هذا الثوب فی هذا الدینار،قالوا:و وجه الصحه ان البیع یصح بکل ما أدی ذلک المعنی المخصوص،و السلم نوع من البیع،اعتبره الشارع فی نقل الملک،فجاز استعماله فی الجنس مجازا تابعا للقصد،و لأنه إذا جاز استعماله لما فی الذمه المحتمل للغرر کان مع المشاهده أدخل،لأنه أبعد من الغرر،إذ مع المشاهده یحصل العلم أکثر من الوصف،و الحلول یتیقن معه إمکان التسلیم و الانتفاع بخلاف الأجل،فکان أولی بالصحه،و وجه العدم أن لفظ السلم موضوع حقیقه للنوع الخاص من البیع،فاستعماله فی غیر ذلک النوع مجاز،و العقود اللازمه لا تثبت بالمجازات،و لان الملک انما ینتقل بما وضعه الشارع ناقلا،و لم یثبت جعل الشارع هذا ناقلا فی موضع النزاع،و فصل ثالث-فقال:الحق انا ان قلنا باختصاص البیع بما یثبت شرعا من الألفاظ،لم یصح هنا،و ان جوزناه بکل لفظ دل صریحا علی المراد صح،لان هذا اللفظ مع قصد البیع صریح فی المطلوب،و کلام الأصحاب فی تحقیق ألفاظ البیع مختلف،و القول بعدم انعقاد البیع بلفظ السلم لا یخلو من قوه.

أقول:و هذا التفصیل جید إلا انک قد عرفت مما حققناه آنفا فی صدر الفصل الأول فی البیع فی البحث عن الصیغه انه لم یقم دلیل علی هذه الألفاظ التی اعتبروها و عینوها و زعموا أن الشارع حصر النقل فیها علی الکیفیه التی أدعوها،بل المفهوم من الاخبار ان کل ما دل من الألفاظ علی التراضی من الطرفین فهو کاف فی الصحه،

ص :3

حتی تخطأ بعض المحدثین الی الحکم بالجواز بمجرد الرضا و ان لم یقع بالألفاظ،و ظاهر هذا القائل الرجوع الی ما ذکره من الوجه الأول و هو مردود بما قلناه و الله العالم.

و فی موثقه لزراره (1)أیضا عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«لا بأس بالسلم فی فی الحیوان إذا سمیت سنا معلوما».

و فی موثقه سماعه (2)المرویه فی الکافی قال:

«سئل أبو عبد الله علیه السلام عن السلم فی الحیوان قال:أسنان معلومه و أسنان معدوده إلی أجل معلوم لا بأس به».

و قول ابی عبد الله علیه السلام فی روایه ابن الحجاج الکرخی (3)

«و من اشتری من طعام موصوف و لم یسم فیه قریه و لا موضعا فعلی صاحبه أن یؤدیه».

و فی صحیحه الحلبی (4)

«قال سئل أبو عبد الله علیه السلام عن الرجل یسلم فی وصفاء بأسنان معلومه و لون معلوم الحدیث». الی غیر ذلک من الاخبار المتفرقه الاتی إنشاء الله تعالی جمله منها.

و الضابط فی الوصف أن کل ما یختلف لأجله الثمن اختلافا لا یتسامح بمثله عاده فإنه یجب ذکره،قالوا:و المرجع فی هذه الأوصاف إلی العرف،فإنه ربما کان العامی أعرف بها من الفقیه و حظ الفقیه فیها البیان الإجمالی،ثم انه متی وصفه فلا یبالغ فی الوصف و یستقصی فیه،إذ ربما تعذر وجوده،فیبطل السلم،بل ینبغی الاقتصار علی ما یتناوله اسم الموصوف بالوصف الذی یزیل اختلاف أثمان الأفراد الداخله فی ذلک المعین،فان استقصی ذلک و وجد الموصوف صح السلم،و الا بطل کما ذکرناه.

قالوا:و لو شرط الأجود لم یصح لتعذره،إذ ما من فرد جید الا و یمکن أن یکون فرد أجود منه فلا یتحقق حینئذ کون المدفوع من أفراد الحق،و کذا لو شرط الأردی لعین ما تقدم،و قیل هنا بإمکان التخلص من ذلک بأن الأردی و ان لم یمکن الوقوف علیه لما عرفت من انه لا فرد کذلک الا و یمکن أن یکون فوقه ما هو أردی

ص :5

منه،الا انه یمکن التخلص من الحق بدونه،و طریقه ان یدفع فردا من الافراد،فإن کان هو الأردی فهو الحق و ان لم یکن کذلک کان قد دفع الجید عن الردی، و هو جائز کما سیأتی-إنشاء الله تعالی-ذکره،فیحصل التخلص،و لا یبطل العقد،بخلاف ما لو شرط الأجود.

و أورد علیه بأنه و ان أمکن التخلص بالوجه المذکور،لکنه غیر کاف فی صحه العقد،إذ الواجب تعیین المسلم فیه بالضبط بحیث یمکن الرجوع الیه،عند الحاجه و یمکن تسلیمه و لو بالقهر بان یدفعه الحاکم الشرعی من مال المسلم الیه لو فرض امتناعه من تسلیمه،و من الظاهر أن هذین الأمرین منتفیان عن الأردی لأنه غیر متعین،فلا یمکن تسلیمه،و الجید غیر مستحق علیه،فلا یجوز للحاکم و نحوه دفعه من ماله.و کذا لا یجب علیه مع المماکسه و حینئذ فیتعذر التخلص،و به یظهر ان الأقوی عدم الصحه فی هذا الفرد ایضا کسابقه.

و لشیخنا الشهید(عطر الله مرقده)فی الدروس هنا کلام فی ذکر أوصاف جمله من المبیعات سلما لا بأس بذکره و ان طال به زمام الکلام فی المقام،قال(قدس سره)و لنذکر مما یعم به البلوی ثلاثه عشر،أحدها الرقیق،و لیذکر فیه الذکوره و الأنوثه،و النوع و اللون،و السن و القد کالطویل و القصیر و الربعه،و لو قدره بالأشبار کالخمسه و السته احتمل المنع،لإفضائه إلی العزه و یحتمل وجوب ذکر الکحل (1)و الدعج (2)و الزجج (3)و تکلثم الوجه فی الجاریه و کونها خمیصه ریانه اللمس،ثقیله الردف،أو أضداد ذلک لتفاوت الثمن به و عدم عزته،و الأقرب تعیین البکاره و الثیوبه فی الأمه،فلو أطلق بطل،و لا یشترط ذکر الملاحه فلو ذکرها روعی العرف و یحمل علی أقل درجه،و یحتمل البطلان لعدم انضباطها،فان مرجعها

ص :6

الی الاستحسان و الشهوه المختلفین باختلاف الطبائع،و لا یجب التعرض لآحاد الأعضاء لعدم تفاوت الثمن فیه بینا،و ربما ادی الی عزه الوجود،و کذا لو شرط الولد مع الام المقصود بها التسری،و لو قصدها الخدمه کالزنجیه جاز لقله التفاوت و اولی بالجواز اشتراط کونها حاملا سواء کانت حسناء أو شوهاء،و منع فی المبسوط منه لعدم إمکان ضبطه،و منع ابن الجنید من اشتراط الحمل فی الحیوان کله، و الوجه الجواز و لا یجب وصف الحمل لانه تابع.

و ثانیهما الإبل فیذکر السن کالثنی و الذکوره و الأنوثه و اللون کالأسود و الأحمر،و الصنف کالعرابی و البخاتی،و النتاج إذا کان معروفا عام الوجوه کالعبادی.

و ثالثها الخیل فیذکر الذکوره و الأنوثه و السن و النوع و العربی و الترکی، و اللون،و لو ذکر الشباب و الهیئات کالأغر و المحجل و اللطبم جاز و ان لم یجب ذکرها.

و رابعها-البقر و الحمیر،و یتعرض فیه للسن و النوع و الذکوره و الأنوثه و اللون و البلد.

و خامسها-الطیر و یتعرض فیه للنوع و اللون و کبر الجثه أو صغرها،لان سنها غیر معلوم،و کلما لم یعلم سنه یرجع فیه الی البینه فإن فقدت،فالی السید ان کان رقیقا صغیرا أو الی الرقیق ان کان بالغا فإن فقد فالی ظن أهل الخبره:

و سادسها زوائد الحیوان کاللبن و اللبأ و السمن و الزبد و الرائب (1)و الصوف و الشعر و الوبر فیتعرض فی اللبن للنوع کالماغر و المرعی فان قصد به الجبن أو الکشک احتمل ذکر الزمان فی الصفا و الغیم،فان لهما أثرا بینا فی ذلک عند اهله و یلزم عند الإطلاق حلیب یومه،و فی اللبإ ذلک و یزید فی اللون و الطبخ أو عدمه و فی السمن النوع کالبقری،و اللون و الحداثه و العتاقه و فی الجبن ذلک،و الرطوبه أو الیبوسه و کذا القریش و الأقط،و ربما وجب فی القریش ذکر الیومی أو غیره

ص :7

لتفاوته بذلک،و فی الزبد جمیع ما تقدم و یتعرض فی الصوف و الشعر و الوبر للنوع و الزمان و الطول و القصر و النعومه و الخشونه و الذکوره و الأنوثه ان ظهر لهما تأثیر فی الثمن.

و سابعها-الثیاب و یذکر فیه النوع و البلد و العرض و الصفافه و الغلظ و النعومه أو أضدادها و لا یجب ذکر الوزن لعسره،و له الخام عند الإطلاق و ان ذکر المقصور جاز،فان اختلف البلدان ذکر بلد القصاره کالبعلبکی و القبطی (1)و الروسی و یجوز اشتراط المصبوغ فیذکر لونه و إشباعه أو عدمه و لا فرق بین المصبوغ بعد نسجه أو قبله علی الأقوی و منع الشیخ إذا صبغ بعد غزله،لان الصبغ مجهول،و لانه یمنع من معرفه الخشونه و النعومه و فی وجوب ذکر عدد الخیوط نظر أقربه ذلک لاشتهاره بین أهله و تأثیر فی الثمن.

ثامنها-الحریر و الکرسف و الکتان:و یذکر فیهما البلد و اللون و النعومه و الخشونه و یختص الحریر بالغلظ أو الرقه،و یجوز السلف فی جوز القز،فیذکر اللون و الطراوه أو الیبس و البلده و أبطله الشیخ إذا کان فیه دود،لان الحی یفسد بالخروج،و المیت لا یصح بیعه،قلنا هو کنوی التمر فی بلد لا قیمه له فیه،و الکرسف بوجوب ذکر حلجه أو عدمه و قیل یحمل الإطلاق علی عدمه و هو بعید الا مع القرینه،و لو سلف فی الغزل وجب ذکر ما سلف،و اشتراط الغلظ و الدقه و لو أسنده إلی غزل امرأه بعینها بطل.

تاسعها-الحبوب و الفواکه و الثمار فیذکر فی الحنطه البلد و الحداثه و العتق و اللون و الکبر و الصغر و الصرابه أو ضدها،و لا یشترط ذکر حصاد عام أو عامین، و ان ذکره جاز و فی الشعیر و القطنیه (2)ذلک کله و فی التمر البلد و النوع و الکبیر

ص :8

و الصغیر و الحداثه و العتاقه و اللون ان اختلف النوع،و فی الرطب ذلک کله إلا العتاقه و یجب المتعارف،و لو شرط المنصف أو المذنب لزم،و فی الزبیب البلد و النوع و الکبر و الصغر و اللون ان اختلف نوعه،و المزیت أو غیره،و له الجاف من التمر و الزبیب الخالی من التفاله،و لا یجب تناهی الجفاف.

و فی الفواکه البلد و النوع و الطراوه أو ضدها،و اللون ان اختلف.

و فی الجوز الصنف و الکبر و الصغر و البلد و الحدیث أو العتیق،و له منزوع القشره العلیا و کذا اللوز.

و فی الطلاء البلد و النوع و الحدیث و العتیق و اللون و الصفا و القوام،و یجب کونه مما ذهب ثلثاه فصاعدا خالیا من التفل غیر المعتاد،و ان ضم الیه ظروفه، و یشترط کونها مما یصح فیه السلم فلو کانت من أدیم احتمل المنع،لعسر وصفه، و الأقرب الجواز لعدم تعلق الغرض بجمیع أوصافه.

و فی السیلان و المعصر البلد و النوع و القوام و اللون،و فی الدبس کذلک و لا یمنع منه سلیس النار،و یجوز السلم فی المصفر من الرطب و التمر و یوصف بوصفهما.

و عاشرها-العسل و یذکر فیه البلد و الزمان و اللون و یحمل الإطلاق علی المصفی لا الشهد،و یحمل المصفی علی ما لم تمسه النار الا ان یشترط ذلک.

و حادی عاشرها الخشب و الحطب فیذکر النوع و الیبس و الرطوبه و الطول و الثخن،و لا یجیئان فی الحطب،نعم یذکر فیه الغلظ و الدقه و الوزن و فی خشب العریش ذلک و یزید السمع أو المعقد.

و ثانی عاشرها-الحجر و اللبن و الآجر،ففی الحجر النوع و اللون و القدر و الوزن،و للطحن یزید الرقه أو الثخن و البلد،و فی اللبن القالب المشهور، و المکان الذی یضرب فیه و کذا فی الآجر و یزید فیه اللون.

و ثالث عشرها-الآنیه فیذکر النوع و الشکل و القدر و الطول و السمک و السعه

ص :9

و کونه مصبوبا أو مضروبا و الوزن،خلافا للشیخ و مدار الباب البناء علی الأمور العرفیه،و ربما کان العوام اعرف بها من الفقهاء و حظ الفقیه البیان الإجمالی، انتهی.

و أنت خبیر بان الظاهر من الاخبار المتقدمه و نحوها هو الاکتفاء بالوصف فی الجمله فإنها دلت فی الحیوان علی الاکتفاء بوصف الأسنان،و فی المتاع بوصف الطول و العرض دون الاستقصاء فی جمیع الأوصاف کما هو ظاهر کلامهم،و ان کان ما ذکروه أحوط.

المختلفین انما یجوز إذا کان نقدا،و إذا کان نسیئه فلا یجوز،و اما ان یکون علی الکراهه قال:و لأجل ذلک قال:«لا یصلح و لا ینبغی»و لم یقل انه لا یجوز أو ذلک حرام و الأصحاب حملوها علی الثانی لمنع ما ذکره الشیخ من التحریم فی المتفاضلین نسیئه کما تقدم فی تحقیق المسأله المذکوره.

و أنت خبیر بأن استعمال لا یصلح و لا ینبغی فی التحریم فی الاخبار أکثر کثیر.نعم هما فی العرف الآن بمعنی الکراهه،و نقل عن ابن ابی عقیل انه منع من إسلاف غیر النقدین،و لم نقف له علی دلیل،بل ظاهر جمله من الاخبار یرده و اما إسلاف الأثمان فی العروض فهو متفق علیه نصا و فتوی،و اما إسلاف الأثمان و ان اختلفا فالظاهر انه لا خلاف فی عدم جوازه لدخوله فی باب الصرف المشترط فیه التقابض فی المجلس.

نعم یأتی علی ما تقدم نقله عن الصدوق فی باب الصرف من عدم اشتراط ذلک الصحه هنا إلا أنک قد عرفت ضعف القول المذکور،و فیه ایضا مع تماثل العوضین مانع آخر،و هو الزیاده الحکمیه فی الثمن المؤجل باعتبار الأجل،فإن له حظا من الثمن،فیلزم الربا حینئذ.

ینضبط فی الجمله إلا ما ورد النهی عن مثله،و ما علم التفات العظیم بین افراده مثل اللحم،فإنه ورد النهی عنه،و مثل اللؤلؤ الکبیر فان التفاوت بین افراده باللون و الوضع کثیر جدا بحیث یشکل ضبطه فی العباره،و کذا أکثر ما یباع عددا مشاهده کالبطیخ و الباذنجان و القثاء و النارنج و غیر ذلک.انتهی و هو جید.

أقول:و الذی وقفت علیه من الاخبار المتعلقه بذلک ما رواه

فی الکافی عن جابر (1)عن ابی جعفر علیه السلام قال:

«سألته عن السلف فی اللحم قال:لا تقربنه فإنه یعطیک مره السمین،و مره التساوی و مره المهزول و اشتره معاینه یدا بید، قال:و سألته عن السلف فی روایا الماء فقال:لا تقربنها فإنه یعطیک مره ناقصه و مره کامله،و لکن اشتره معاینه و هو أسلم لک و له». و الظاهر من هذا الخبر ان النهی عن السلم فی هذین الجنسین المذکورین انما هو من حیث عدم وفاء المسلم الیه بما اشترط علیه لا من حیث عدم الانضباط،و لهذا ان ظاهر بعض مشایخنا(رضوان الله علیهم)جعل الخبر المذکور علی الکراهه (2)و هو جید.

و ما رواه

المشایخ الثلاثه عطر الله مراقدهم عن حدید بن حکیم (3)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:رجل اشتری الجلود من القصاب فیعطیه کل یوم شیئا معلوما قال:

لا بأس به». و الخبر و ان کان مطلقا الا انه محمول علی تعیین الأجل،و اما احتمال ان یکون المراد بقوله یعطیه فی کل یوم شیئا یعنی من الثمن،فیکون من باب النسیه، فالظاهر بعده،نعم یحتمل حمله علی وقوع البیع حالا و ان تأخر التسلیم،و انه انما یعطیه آنا فآنا و یوما فیوما مع حصول التراضی،فإنه لا ینافی الحلول،و بعض الأصحاب

ص :12

استدل بهذا الخبر لما ذهب الیه الشیخ من جواز السلم فی الجلود مع المشاهده.

و فیه ما عرفت من الاحتمال الذی ذکرناه،الا انه

قد روی فی الکافی و التهذیب عن أبی مخلد السراج (1)قال:

«کنا عند أبی عبد الله علیه السلام،فدخل علیه معتب فقال:

بالباب رجلان،فقال أدخلهما فدخلا فقال أحدهما:انی رجل قصاب و انی أبیع المسوک (2)قبل ان أذبح الغنم؟قال:لیس به بأس،و لکن انسبها غنم أرض کذا و کذا». و هذا الخبر کما تری ظاهر فی جواز السلم فی الجلود،و المشهور فی کلام الأصحاب العدم،تمسکا بحصول الجهاله و اختلاف الخلقه،و تعذر الضبط حتی بالوزن،لأن القیمه لا ترتبط به.

و عن الشیخ القول بالجواز مع المشاهده (3)و أورد علیه انه مع المشاهده یخرج عن السلم،لان المبیع فی السلم أمر فی الذمه مؤجل إلی مده،و أجیب بأن المراد مشاهده جمله کثیره یکون المسلم فیه داخلا فیها،و لهذا لا یخرج عن السلم،لان المبیع غیر معین،و انما یخرج عن السلم مع تعیین المبیع،و کلام الشیخ أعم منه فیمکن حمله علی ما ذکرناه،أنت خبیر بان النص المذکور ظاهر فی الجواز کما عرفت فلا تسمع هذه المناقشات فی مقابلته،و هو أیضا أحد الاحتمالین فی الخبر

ص :13

الأول کما عرفت،و لذلک عده فی الوسائل فی جمله أخبار السلم.

و العلامه قد نقل فی المختلف الخبرین المذکورین حجه للشیخ،و أجاب عن خبر مخلد السراج بضعف السند الذی قد عرفت فی غیر موضع انه غیر مرضی و لا معتمد و عن الأخر بأنه لا دلاله فیه علی بیع السلم،و الظاهر انه اشاره الی ما ذکرناه من الاحتمال فی الخبر المذکور.

و اما الجواهر و اللئالی فظاهر جمله من الأصحاب عدم الفرق فیها بین الکبار و الصغار،لاشتراک الجمیع فی عله المنع،و هو تعذر ضبطها علی وجه یرتفع بسببه اختلاف الثمن،و فرق آخرون فخصوا المنع بالکبار،لما ذکر من تفاوتها باعتبارات لا تحصل بدون المشاهده أما الصغار التی تستعمل فی الأدویه و الکحل و نحوها فهی لا تشتمل علی أوصاف کثیره بحیث یختلف القیمه باختلافها،فیجوز السلم فیها و ما ذکرنا من التفصیل مثل المعاجین خیره الشهیدین رحمهما الله و هو جید.

و اما ما ذکروه من العقار و الأرض فلم أقف فیه علی خبر،الا ان

الحمیری روی فی قرب الاسناد عن علی بن جعفر (1)عن أخیه موسی علیه السلام قال:سألته عن السلم فی النخل قبل أن یطلع قال:لا یصلح السلم فی النخل و فی موضع آخر قال:

«سألته عن الرجل یسلم فی النخل قبل ان یطلع قال:لا یصلح السلم فی النخل». و الظاهر أن المراد منه ما هو ظاهره من کون السؤال عن السلم فی العقار لا فی الثمره،إذ لا اشکال و لا خلاف فی جوازه،فیکون الخبران المذکوران مستندا لعدم جواز السلم فی العقار،الا ان موردهما النخل کما تری.

و ان مات فیه لم یجز من حیث انه میته،و الأشهر الأظهر الجواز،لان المقصود بالبیع خال من هذه الموانع،و الدود غیر مقصود،و انما هو بمنزله النوی الذی لا فائده فیه.

و منع الشیخ ایضا من السلم فی الشاه معها ولدها،محتجا بأنه لا یوجد الا نادرا، و کذا فی الجاریه الحامل لجهاله الحمل،و عدم إمکان وصفه،و رد الأول بإمکان الوصف بالصفات المعتبره فی السلم من غیر أداء الی عزه الوجود،و الثانی باغتفار الجهاله فی الحمل،لانه تابع،و وافقه العلامه فی الجاریه الحسناء مع ولدها لعزه وجودها،قیل و فی الفرق نظر.

و بالجمله فضابط المنع و عدمه عزه الوجود و عدمه،و یجوز الإسلاف فی شاه لبون،و المراد بها ما من شأنها ذلک،بان یکون لها لبن،و ان لم یکن موجودا بالفعل حال البیع،بل لو کان موجودا حال البیع لم یجب تسلیمه،بل له أن یحلبه و یسلمها بعد ذلک،و بالجمله فضابط اللبون ما یکون لها لبن یحلب فی الیوم أو اللیله.

و اما الحامل فالمراد بها ما کان الحمل موجودا فیها بالفعل،لا ما یمکن ان تحمل فان الحامل لا یطلق عرفا الا علی الأول،بخلاف اللبون،فإنه یطلق علی ما یحلب فی الیوم أو اللیله لا ما کان موجودا بالفعل خاصه.

و لعله لعدم وجود النص هنا توقف صاحب البشری (1)فی الحکم المذکور کما نقل عنه و هو فی محله.

قالوا و لو قبض بعض الثمن خاصه،صح فیما یخصه من المبیع و بطل فی الباقی،ثم انه لو کان عدم الإقباض بتفریط المسلم الیه و هو البائع فلا خیار له، و الا تخیر لتبعیض الصفقه،و لو شرط تأجیل بعض الثمن قالوا:بطل فی الجمیع،لجهاله ما یواذی المقبوض (2)و احتمل فی الدروس الصحه و انه یقسط فیما بعد البیع سلعتین فیستحق إحدیهما.

و لو کان للمشتری دین فی ذمه البائع فأراد جعله ثمنا فهنا صورتان إحدیهما أن یشترط ذلک فی العقد بمعنی أن یجعل الثمن ما فی الذمه بأن یقرنه بالباء،و المشهور بین الأصحاب بطلان العقد لانه بیع دین بدین،قالوا:أما کون المسلم فیه دینا فواضح،و أما،الثمن الذی فی الذمه فلانه دین فی ذمه المسلم الیه، فإذا جعل عوضا للمسلم فیه الذی هو دین کما عرفت صدق بیع الدین بالدین، و قیل بالجواز علی کراهه و هو اختیار المحقق فی الشرائع و العلامه فی التحریر (3)و وجهه أن ما فی الذمه بمنزله المقبوض.

الثانیه-المحاسبه به قبل التفرق،بمعنی أن یتقابضا فی المجلس من غیر أن یعینه

ص :16

ثمنا لانه استیفاء دین قبل التفرق،مع عدم ورود العقد علیه فلا یقصر عما لو أطلقا الثمن، ثم أحضره فی المجلس،و ینبغی أن یعلم انه انما یفتقر إلی المحاسبه مع تخالفهما جنسا أو وصفا أو هما معا،اما لو اتفق ما فی الذمه و ما عینه ثمنا فیهما وقع التهاتر قهریا و لزم العقد،و ظاهر شیخنا الشهید فی الدروس (1)الاستشکال فی صحه العقد علی هذا التقدیر من حیث ان مورد العقد دین بدین،ورد بان بیع الدین بالدین المنهی عنه انما یتحقق إذا جعلا جمیعا فی نفس العقد متقابلین فی المعاوضه بمقتضی الباء و هی هنا منتفیه،لأن الثمن هنا أمر کلی،و تعیینه بعد العقد فی شخص لا یقتضی کونه هو الثمن الذی جری علیه العقد،و مثل هذا التقابض و التحاسب استیفاء لا معاوضه، و لو اثر مثل ذلک للزم مثله فیما لو أطلق ثم أحضره فی المجلس،لصدق بیع الدین بالدین ابتداء مع انه لا یقول به.

أقول:و الذی وقفت علیه من الاخبار المتعلقه بهذا الفرع ما رواه

الشیخ عن إسماعیل بن عمر (2)

«انه کان له علی رجل دراهم فعرض علیه الرجل ان یبیعه بها طعاما إلی أجل مسمی فأمر إسماعیل من یسأله،فقال:لا بأس بذلک قال:ثم عاد إلیه إسماعیل فسأله عن ذلک و قال:انی کنت أمرت فلانا فسألک عنها فقلت:

لا بأس،فقال:ما یقول فیها من عندکم؟قلت:یقولون:فاسد،قال:لا تفعله فإنی أوهمت».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن طلحه بن زید (3)عن ابی عبد الله علیه السلام قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله لا یباع الدین بالدین».

ص :17

و ما رواه

عبد الله الجعفر الحمیری فی کتاب قرب الاسناد عن عبد الله بن الحسن عن جده علی بن جعفر (1)عن أخیه موسی علیه السلام قال:

«سألته عن المسلم فی الدین قال:إذا قال:اشتریت منک کذا و کذا بکذا و کذا فلا بأس».

و الکلام فی هذه الاخبار مع أصل المسأله یتوقف علی بیان مقدمه،و هی ان بیع الدین بالدین الممنوع منه کما دل علیه خبر طلحه هل هو عباره عما کان دینا قبل العقد کان یکون العوضان دینا قبل العقد کما لو باعه الذی فی ذمته بدین آخر له فی ذمته أیضا أو فی ذمه ثالث أو تبایعا دینا فی ذمه غریم لأحدهما بدین فی ذمه غریم آخر للآخر فیخص المنع بهذه الصوره،أو یشمل ما صار دینا بسبب العقد و ان لم یکن دینا قبله کما إذا بیع بمؤجل فی العقد،و یدخل ذلک فی بیع الدین بالدین بناء علی ان الثمن مؤجل غیر حال.المشهور الثانی،و قیل بالأول و هو اختیار شیخنا الشهید الثانی فی کتاب الدین من الروضه الا انه ناقض نفسه فی باب السلم من الروضه أیضا فی مسأله اشتراط قبض الثمن قبل التفرق أو المحاسبه به من دین علیه فقال بعد ذکر المصنف«لو جعل الثمن نفس ما فی الذمه بطل لانه بیع الدین بالدین»ما لفظه اما کون المسلم فیه دینا فواضح و اما الثمن الذی فی الذمه فلانه دین فی ذمه المسلم الیه انتهی. (2)

و فیه انما صار دینا بالعقد لا قبله و هو فی کتاب الدین قد منع من کون ذلک من باب بیع الدین بالدین،حیث قال-بعد قول المصنف«و یصح بیعه ای الدین بحال لا بمؤجل ما صورته لانه بیع الدین بالدین،و فیه نظر لان الدین الممنوع منه ما کان عوضا حال کونه دینا بمقتضی تعلق الباء به،و المضمون عند العقد لیس بدین و انما یصیر دینا بعد،فلم یتحقق بیع الدین بالدین الی آخر کلامه زید فی إکرامه.

ص :18

و سؤال الفرق متجه فان المسلم فیه ایضا کذلک انما یصیر دینا بعد العقد لا قبله،و بذلک یظهر ان الحکم بالبطلان فی الصوره الاولی من الصورتین المتقدمتین انما یتجه علی القول بالعموم،کما هو المشهور،و اما علی القول الأخر فلا،و حینئذ فموافقه الأصحاب فی البطلان هنا غفله عما اختاره،و خالفهم فیه فی تلک المسأله و علی هذا فیمکن ان یقال:ان نفی البأس فی خبر إسماعیل بن عمر المتقدم انما وقع بناء علی القول الثانی الذی اختاره شیخنا المتقدم ذکره من عدم دخول بیع الطعام سلما فی الدین و ان صار دینا بعد العقد فلا یدخل فی بیع الدین بالدین،و حینئذ یصح البیع سواء کان الدراهم التی جعلت ثمنا حاله أو مؤجله،و یحتمل علی بعد،فی الخبر المذکور-ان وجه الصحه و نفی البأس انما هو من حیث الثمن،و ان تلک الدراهم التی فی الذمه کانت حاله،و البیع انما وقع بعد حلولها،و ان بیع الطعام سلما داخل فی الدین کما هو المشهور-و الصحه انما اتجهت من جهه کون الثمن حالا و المبیع و ان کان دینا لکن الثمن حال فلا یدخل فی بیع الدین بالدین،و الی هذا الاحتمال جنح صاحب الوافی فذکر الخبر المشار إلیه فی باب بیع الدین بالدین،و اما علی ما ذکرناه فالأنسب به باب السلف کما أوضحناه فی حواشینا علی الکتاب المذکور.

و اما خبر قرب الاسناد فالظاهر ان المراد بقوله و سألته عن السلم فی الدین فی حال کون الثمن دینا و جوابه علیه السلام بنفی البأس«فیما إذا قال:اشتریت منک کذا و کذا بکذا و کذا»فالظاهر ان مراده کون الثمن کلیا فی الذمه،لا عین ما فی الذمه و الا لقال:بما فی ذمتک،و حینئذ یصیر من قبیل الصوره الثانیه المتقدمه،و تحصل المقاصه و المحاسبه بعد العقد أو التهاتر و التساقط علی الوجهین المتقدمین.

و اما رجوعه علیه السلام عما افتی به أولا فی روایه إسماعیل بن عمر و نسبه نفسه الی الوهم فإنما خرج مخرج التقیه کما ینادی به سیاق الکلام،و کیف کان فقد عرفت ان أصل المسأله خال من النص،و به ینقدح الإشکال فی بعض فروع

ص :19

المسأله،و ان کان الاحتیاط فی الوقوف علی ما ذکروه و الله العالم.

و لا بد فی الکیل و الوزن من المعلومیه فیما یکال به و یوزن کما صرح به فی روایه غیاث المتقدمه،و صحیحه محمد الحلبی،فلا یجزی ما کان مجهولا من مکیال أو ضنج و ان تراضیا علیه،و قد تقدم الکلام فی ذلک فی البیع،و ظاهر الأصحاب هنا انه لا فرق فی ذلک بین ما یعتاد کیله و وزنه و ما یعتاد بیعه جزافا کالحطب و القصب و الحجاره و نحوها،لأن المشاهده ترفع الضرر،و فی السلم حیث کان ما سلم فیه غائبا أو معدوما فلا بد من معلومیته بأحد الوجهین لیصح العقد علیه،فعلی هذا لا یجوز السلم فی القصب اطنابا و لا فی الحطب حزما و لا فی المجز و رجزا لما عرفت من اختلاف المذکورات الموجب للغرر فی عقد السلف،بخلاف ما لو بیع مشاهدا فإن المشاهده ترفع الغرر عنه،و یجوز السلم فی الثوب أذرعا و ان قلنا بجواز بیعه مع المشاهده بدون الذرع،لما عرفت من ان المشاهده ترفع الغرر بخلاف ما لم یشاهد،و هل یجوز الإسلاف فی المعدود عددا قیل لا،لعدم انضباط المعدود فلا یحصل العلم بقدره بدون الوزن،و قیل بالتفصیل و عدم جواز ذلک فی مثل الرمان لحصول التفاوت فی أفراده،و جواز ذلک فی مثل الجوز و اللوز و البیض لعدم التفاوت فی بعض و قلته فی آخر بحیث یتسامح به.

و فی الدروس الحق البیض بالرمان الممتنع فیه،و علی کل تقدیر لا بد فی البیض من تعیین الصنف،و لا بد فی الثمن أیضا ان یکون مقدرا بالکیل أو الوزن،فلا یکفی مجهولا کقبضه من دراهم و صبره من طعام،و لا یجوز الاقتصار علی مشاهدته إذا کان مما یکال أو یوزن أو یعد،اما لو کان مما یباع جزافا جاز الاقتصاد علی مشاهدته کما لو بیع،و لو کان الثمن من المذروعات کالثوب فهل یکتفی بمشاهدته عن ذرعه کما لو بیع حسبما تقدم،فکذا إذا کان ثمنا أم لا بد من ذرعه،قطع الشیخ باشتراط ذرعه و توقف العلامه فی المختلف و اختار فی المسالک بناءه علی جواز بیعه کذلک فان قلنا به فی البیع أجزناه هنا،و خالف المرتضی رضی الله عنه فی ذلک کله فاکتفی بالمشاهده فی الثمن مطلقا مکیلا أو موزونا أو معدودا أو مذروعا قال فی المسائل

ص :21

الناصریه حیث ذکر المسأله أن معرفه مقدار رأس المال شرط فی صحه السلم،ما أعرف لأصحابنا إلی الان نصا فی هذه المسأله،الا أنه یقوی فی نفسی أنه رأس مال السلم إذا کان معلوما بالمشاهده مضبوطا بالمعاینه لم یفتقر الی ذکر صفاته و مبلغ وزنه و عدده،و هو المعمول علیه من قول الشافعی،ثم نقل عن أبی حنیفه القول بما علیه الأصحاب من الاشتراط إذا کان مکیلا أو موزونا أو معدودا،و المشهور الأول و به صرح الشیخ فی المبسوط و الخلاف.

احتج العلامه فی المختلف للقول المشهور قال:لنا انه غرر فیکون منهیا عنه،

لأن النبی صلی الله علیه و آله (1)

«نهی عن الغرر». و لانه عقد لا یمکن إتمامه فی الحال و لا تسلیم المعقود علیه،و لا یؤمن انفساخه فوجب معرفه مقدار رأس المال لیرد بدله،و لانه لولاه لأفضی إلی التنازع و الشارع أرشد إلی المصالح النافیه للتنازع،کالشهاده و غیرها،و معلوم أن الضرر الناشی من تجهیل الثمن أشد من ضرر ترک الشهاده و لانه لا یؤمن أن یظهر بعض الثمن مستحقا فیفسخ العقد فی قدره،فلا یدری کم بقی و کم انفسخ.

و نقل عن المرتضی أنه احتج بما روی

عن النبی (2)(صلی الله علیه و آله)

«انه قال:من أسلم فلیسلم فی کیل معلوم و وزن معلوم إلی أجل معلوم». فاذن النبی صلی الله علیه و آله فی السلم علی هذه الصفات و لم یشترط سواها»ثم أجاب عنه بأنه بین أولا النهی عن الغرر،و من جملته جهاله الثمن،فالإذن فی السلم بعد ما بین أولا غیر دال علی ما ادعاه انتهی.و حاصله أن الخبر مطلق یجب تقییده بما دل علی النهی عن الغرر.

و بالجمله فالظاهر هو القول المشهور لأنه الأنسب بالقواعد الشرعیه و الضوابط المرعیه مع موافقته للاحتیاط المطلوب فی الدین کما لا یخفی علی الحاذق المکین.

ص :22

و یمکن أن یستدل علی ذلک زیاده علی ما ذکر بما رواه

فی الکافی عن ابی مریم الأنصاری (1)فی الصحیح عن ابی عبد الله علیه السلام

«أن أباه لم تکن یری بأسا بالسلم فی الحیوان بشیء معلوم إلی أجل معلوم». فان الظاهر ان الشیء المعلوم عباره عن الثمن بمعنی أنه یشتریه سلما بشیء معلوم،و من الظاهر ان المعلومیه فی المکیل لا یتحقق الا بکیله و الموزون الا بوزنه و هکذا فی المعدود و الله العالم.

أولی بالجواز،لانه من الغرر أبعد،ثم نقل عن الشیخ انه احتج بإجماع الفرقه، و بالإجماع علی الصحه مع الأجل،و ما عداه لا دلیل علیه،و بما رواه

ابن عباس (1)عن النبی صلی الله علیه و آله

«أنه قال:من أسلف فلیسلف فی کیل معلوم و أجل معلوم». و الأمر یقتضی الوجوب،و لأنه أمر بهذه الأمور تثبیتا للسلم،و لهذا لا یصح إذا انتفی الکیل أو الوزن،فکذا الأجل،ثم أجاب بالقول بموجب هذه الأدله قال:لأنا نسلم ان مع قصد السلم یجب ذکر الأجل،و لیس صوره النزاع،بل البحث فیما لو تبایعا حالا بحال بلفظ السلم انتهی.

و ظاهر کلامه(قدس سره)أن محل الخلاف فی هذه المسأله صحه و بطلانا انما هو فیما إذا تبایعا بقصد الحلول،سواء صرح به فی العقد أم لم یصرح به،فإنه هل یکون بیعا کسائر أفراد البیوع و ان وقع بلفظ السلم کما اختاره،أو یکون باطلا بناء علی أن وضع السلم علی التأجیل.و أنت خبیر بأنه علی هذا التقدیر یرجع الی الخلاف المتقدم فی صدر البحث فی أن البیع المطلق هل ینعقد بلفظ السلم أم لا، فعلی القول بالانعقاد کما هو المشهور تثبت الصحه هنا،و علی العدم العدم.

و ظاهر عباره المحقق المتقدمه أن موضع الخلاف انما هو فیما إذ قصد السلم لا البیع المطلق،و أخل بذکر الأجل علی ذلک التقدیر و أظهر منها عباره الشهید فی الدروس حیث قال:الثالث ان یکون المسلم فیه دینا (2)لانه موضوع لفظ السلم لغه و شرعا،فلو أسلم فی عین کان بیعا،و لو باع موصوفا کان سلما نظرا الی المعنی فی الموضعین

ص :24

و لیس المانع من السلف فی العین اشتراط الأجل الذی لا یحتمله العین،لأن الأصح انه لا یشترط الأجل،نعم یشترط التصریح بالحلول و عموم الوجود عند العقد،و لو قصد الحلول و لم یتلفظا به صح أیضا،و لو قصد الأجل اشترط ذکره،فیبطل العقد بدونه و لو أطلقا العقد حمل علی الحلول انتهی.

و ظاهره أن الأصح أنه لا یشترط الأجل فی السلم بقول مطلق لجواز السلم فی العین حالا بالشرطین المذکورین،و انما یشترط ذکر الأجل فیه فیما إذا قصد التأجیل و خلاف الأصح هو اشتراط الأجل فی السلم مطلقا،کما هو ظاهر کلام الشیخ المتقدم و من تبعه،و استجود فی المسالک أن هذا هو محل الخلاف دون الأول.

و الظاهر ان الروایه التی أشار إلیها فی عباره الشرائع هی ما رواه

الصدوق فی الفقیه عن عبد الرحمن بن الحجاج (1)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یشتری الطعام من الرجل لیس عنده،فیشتری منه حالا قال:لیس به بأس قلت:

انهم یفسدونه عندنا،قال:و أی شیء یقولون فی السلم؟قلت:لا یرون به بأسا، یقولون هذا إلی أجل،و إذا کان الی غیر أجل و لیس عند صاحبه فلا یصلح،فقال:

إذا لم یکن أجل کان أجود،ثم قال:لا بأس بأن یشتری الطعام و لیس هو عند صاحبه إلی أجل،و حالا (2)لا یسمی له أجلا،الا أن یکون بیعا لا یوجد مثل العنب و البطیخ و شبهه فی غیر زمانه.فلا ینبغی شراء ذلک حالا».

ص :25

أقول:و الذی یقرب عندی أنه لا ثمره فی هذا الخلاف علی کل من التقدیرین المذکورین،و ملخص الکلام فی المقام أنه اما ان قلنا بوقوع البیع بلفظ السلم کما هو المشهور فلا مانع من البیع حالا بهذا اللفظ،و الا فلا،و علی هذا لو تبایعا بهذا اللفظ بشرط الحلول بنی فی الصحه و البطلان علی الخلاف المذکور،و أما لو قصد السلم الذی هو عباره عن شراء ما فی الذمه فلا بد من الأجل و لا یصح بدونه کما صرح به الشیخ و اتباعه،و الیه أشار فی الدروس فی صدر العباره المنقوله،و اما قوله فی الدروس«و لیس المانع من السلف فی العین اشتراط الأجل»الی آخره فإنه لا یخرج عما ذکرناه من جواز البیع و الاشتراء بلفظ السلم کما هو المشهور،و الروایه المذکوره لا دلاله فیها علی أزید من جواز بیع الإنسان ما لیس عنده بشرط أن یکون عام الوجود وقت العقد،و مثلها فی هذا المعنی أخبار عدیده و لا إشاره فی شیء منها فضلا عن التصریح بکون ذلک سلما.

نعم المفهوم من الاخبار أن البیع قد یقع علی ما فی الذمه من غیر اشتراط التأجیل بل قصد الحلول کما دلت علیه الأحادیث المذکوره،و قد یقع مع اشتراط التأجیل و هو السلم المشهور و قد یقع علی العین المشخصه الموجوده،فإن أرید أن الأول من حیث کونه فی الذمه یطلق علیه السلم کالثانی و یسمی سلما فلا مشاحه فی ذلک.

و

علق العقد علی هذا الاسم و بدخول الأول من الشهرین یصدق الاسم فلا یعتبر غیره فیکون الإطلاق دالا علیه بالتقریب المذکور فیحمل علیه و یصح العقد.

و للثانی ما تقدم من أن اللفظ مشترک و محتمل لهما معا فلا یمکن حمل الإطلاق علی أحدهما،و هل یکون الحکم کذلک فیما لو شرط التأجیل إلی یوم معین من أیام الأسبوع کالخمیس و الجمعه أم لا،فرق فی التذکره فحکم فی الیوم بحمله علی الأول،لدلاله العرف علیه،و تردد فی الأول،و احتمل فی المسالک التساوی بینهما فی الحمل علی الأول.

و التحقیق أن یقال:أنه ان کان فهم المتعاقدین متفقا علی إراده الأول فلا إشکال فی الصحه،و حمل إطلاقهما علیه،لان قصد ذلک فی قوه ذکره فی اللفظ و الا کان باطلا،سواء اعتقد نقیضه أم لا لان ما جعلا،من الأجل محتمل للزیاده و النقصان فلا یمکن حمل الإطلاق علی أحدهما.

و لو قال:الی شهرین فان کان فی أول شهر فلا اشکال و لا خلاف فی انه یعد شهرین هلالیین،لأن الأصل فی الشهر عند الإطلاق هو الهلالی،و انما یعدل عنه إلی العددی عند تعذر حمله علی الهلالی.

و ان کان فی الأثناء فأقوال أحدها اعتبار الشهرین المذکورین بالهلالی، اما الثانی فظاهر لوقوعه بأجمعه هلالیا،و اما الأول فلصدق معنی القدر الحاصل منه عرفا کنصفه و ثلثه مثلا،فیتم من الثالث قدر ما فات منه حتی لو کان ناقصا کفی إکمال ما یتم تسعه و عشرین یوما،لان النقص جاء فی آخره،و هو من جمله الأجل و الثابت من الأول لا یختلف بالزیاده و النقصان،و هذا القول نقله المحقق فی الشرائع.

و ثانیها اعتبار ما عدا الأول هلالیا و أنه یتمم الأول ثلاثین یوما،و الوجه فیه اما بالنسبه إلا ما عدا الأول فلصدق الهلالی،و قد عرفت ان الأصل فی الشهر ذلک، و اما بالنسبه إلی الشهر الأول المکسور فلأنه بإهلال الثانی لا یصدق علیه انه شهر هلالی فیکون عددیا،و لا یمکن اعتبار الجمیع بالهلالی لئلا یلزم اطراح المنکسر و تأخر الأجل عن العقد مع الإطلاق،و حینئذ فیکمل الأول ثلاثین یوما بعد انقضاء المقصود من الهلالی من شهر أو أکثر قال فی المسالک و هو قول الأکثر.

أقول:و هو اختیار المحقق فی الشرائع و شیخنا الشهید الثانی فی المسالک و نقله فی المختلف عن الشیخ ایضا و هو الأوفق بالقواعد المقرره.

و ثالثها انکسار الجمیع بکسر الأول فیقدر الکل بالعدد ذهب الیه الشیخ فی أحد قولیه،و نفی عند البعد فی المختلف قال:و لا استبعد بکونها کلها عددیه بناء علی المتعارف من الحمل علیه عند قرب الهلال،و فیه ما یأتی ذکره إنشاء الله(تعالی)،و الوجه فی هذا القول أن الشهر الثانی لا یعقل دخوله الا بعد انقضاء الأول،فالأیام الباقیه اما ان لا تحتسب من أحدهما أو من الثانی و کلاهما محال،أو من الأول فلا یعقل دخول الثانی حتی یتم الأول بعدد ما فات منه من الثانی فینکسر الثانی و هکذا،و فیه-زیاده

ص :28

علی ما تقدم-أن الأشهر الباقیه یمکن إجراؤها علی حکم الأصل،و هو الاعتبار بالهلال إذ لا مانع منه فیتعین الحمل علیه،و لا یلزم إکمال الشهر الأول المنکسر من الذی یلیه بلا فاصله لصدق الإکمال مما بعده سواء کان مما یلیه أو یتأخر عنه،إذ لا محذور لازم من الإکمال من غیره،بخلاف ما لو أکمل من الذی یلیه فإنه یلزم اختلال الشهر الهلالی مع إمکان اعتباره بالهلالی،و لأن الأجل إذا کان ثلاثه أشهر مثلا فبعد مضی شهرین هلالیین و ثلاثین یوما ملفقه من الأول و الرابع یصدق أنه قد مضی ثلاثه أشهر عرفا فیحل الأجل،و الا کان أزید من المشترط،و لأنه إذا وقع العقد فی نصف الشهر مثلا و مضی بعده شهران هلالیان یصدق انه مضی من الأجل شهران و نصف، فیکفی إکمالها خمسه عشر یوما لصدق الثلاثه معها،و هذا أمر ثابت فی العرف حقیقه و الله العالم.

عباره القواعد و التذکره علی ما نقل فی شرح الشرائع (1)بمعنی القدره علی تسلیم المبیع حین الأجل بناء علی ظنه،کما تشعر به عباره الدروس حیث جعل الشرط القدره علی التسلیم عند الأجل و یؤیده ما

فی موثقه عبد الرحمن بن الحجاج (2)عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال:

«لا بأس بان یشتری الطعام و لیس هو عند صاحبه إلی أجل، و حالا لا یسمی أجلا الا ان یکون بیعا لا یوجد مثل العنب و البطیخ و شبهه فی غیر زمانه فلا ینبغی شراء ذلک حالا».

و صحیحه زراره (3)

«قال سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل اشتری طعام قریه بعینها؟فقال:لا بأس ان خرج فهو له و ان لم یخرج کان دینا علیه.

و روایه خالد بن الحجاج (4)عن ابی عبد الله علیه السلام

فی الرجل یشتری طعام قریه بعینها،و ان لم یسم له قریه بعینها أعطاه من حیث شاء».

و هما یدلان علی جواز اشتراط القریه المعینه،و المشترطون غلبه وجود المسلم فیه لا یقولون به،بل صرحوا بأنه لو شرطت بطل السلم،و یظهر ان ظن الوجود و إمکانه حین الأجل فی الجمله یکفی،و لا شک فی حصول الظن بحصول غله قریه و ان کانت صغیره،بل و لو أرضا معینه قلیله،و لهذا یتکل صاحبها علی غله تلک الأرض،و لا یزرع غیرها ظنا بأنه یحصل له منها غله،و یبیع و یشتری رجاء للوفاء منها،و کذا غزل امرأه معینه،و لا اعتبار بإمکان موتها لحصول الظن بالحیاه للاستصحاب،و لهذا یکتب إلیها کتابه و یبعث إلیها هدایا بعد الغیبه بمده طویله

ص :30

و بمثل هذا جعل الاستصحاب دلیلا فعدم صحه مثله علی ما قالوه محل التأمل انتهی و هو جید وجیه.

و ثانیها عدمه مطلقا و هو ظاهر الشیخ فی النهایه و اختاره العلامه فی التحریر و الإرشاد و المحقق فی الشرائع و جمع آخرون و هو ظاهر ابن ابی عقیل علی ما نقله فی المختلف و وجهه مضافا الی أصاله العدم إطلاق الأوامر بالوفاء بالعقود«و حل البیع»و الإجماع علی عدم اشتراطه فی باقی أنواع البیع و ان کان مؤجلا و هذا هو الأظهر عندی.

و اختار هذا القول ابن إدریس و ادعی علیه الإجماع،قال:و لیس من شرط صحه السلم ذکر موضع التسلیم بغیر خلاف بین أصحابنا و الأصل براءه الذمه و قوله تعالی «وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ» و هذا بیع و قوله «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و ما ذکره الشیخ فی الخلاف لم یذهب إلیه أحد من أصحابنا و لا ورد به خبر عن أئمتنا(علیهم السلام) و انما هو أحد قولی الشافعی اختاره شیخنا أبو جعفر(رحمه الله علیه)ا لا تراه فی استدلاله لم یتعرض بإجماع الفرقه و لا أورد خبرا فی ذلک لا من طریقنا و لا من طریق المخالفین.

و اعترضه العلامه فی المختلف فقال:و من العجب قول ابن إدریس انه لا یشترط بغیر خلاف بین أصحابنا،مع وجود ما نقلناه من الخلاف بین أصحابنا و قوله الأصل براءه الذمه یعارضه أصاله بقاء المال علی صاحبه، «وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ» مصروف الی البیع الصحیح دون الفاسد،و نحن نمنع من صحه المتنازع فیه.

و کذا قوله تعالی «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و نسبه ما ذکره الشیخ فی الخلاف الی أحد قولی الشافعی و لیس قولا لأحد من أصحابنا یدل علی قله معرفته بمواضع الخلاف،و قوله لم یوجد فی أحادیث أصحابنا و لا غیرهم ممنوع،لأنهم علیهم السلام نصوا

ص :32

علی اشتراط الوصف،و هو یتناول المکان،لأن الأین من جمله الأوصاف اللاحقه بالماهیه،فکون الشیخ لم یستدل بالإجماع و لا بالاخبار لا یدل علی بطلان الحکم، لإمکان الاستدلال علیه بغیرها انتهی.

أقول:لا یخفی علیک ما فیه من الوهن الظاهر لکل ناظر،و لا سیما معارضته لأصاله براءه الذمه بأصاله بقاء المال علی صاحبه،فان هذه الأصاله یجب الخروج عنها بالأدله العامه و الخاصه بالسلف،من الآیات و الروایات الداله علی حل البیوع، و صحتها بجمیع أنواعها-و خصوصا أخبار بیوع السلف حیث أنها خالیه عن ذلک-الا ما قام الدلیل الواضح علی فساده،و کان الواجب علیه اقامه الدلیل علی فساد البیع فی موضع البحث،لیتجه له تخصیص تلک الأدله،و الا فتخصیصها بمجرد الدعوی مصادره محضه،و مجازفه ظاهره،و أضعف من ذلک دعواه دلاله الاخبار علی ذلک،بتقریب أنها دلت علی اشتراط الوصف،و المکان من جمله الأوصاف،فإن الوصف عندهم انما هو عباره عما یفرق به بین أصناف النوع کما تقدم ذکره فی کلام الدروس.

و لهذا انهم عدوا من الشروط الوصف علی حده،و عدوا ذکر موضع التسلیم علی حده،علی أنک قد عرفت مما أشرنا إلیه آنفا أنه لیس فی الاخبار ما یدل علی استقصاء الأوصاف علی الوجه الذی ذکروه،حتی أنه یتعدی الی ما یحمله هنا،و ادعی أنه من جمله الأوصاف،و بالجمله فإن کلامه(قدس سره)انما هو محض تعصب علی ابن إدریس کما هو عادته،و قبله المحقق«عطر الله مرقدیهما»، من الرد علیه غالبا بما هو حق تاره و باطل أخری.

و ثالثها التفصیل بأنه ان کان فی حمله مؤنه وجب تعیین محل حمله،و الا فلا، و ذهب الیه الشیخ فی المبسوط و ابن حمزه،و وجهه ظاهر مما تقدم فی القول الأول، فإن الأغراض إنما تختلف فی محل یفتقر الی المؤنه،و أما غیره فلا،و فیه ما أوردناه علی القول الأول.

ص :33

و رابعها التفصیل أیضا لکن بنحو آخر،و هو أنه ان کانا فی بریه أو بلد غربه قصدهما مفارقته اشترط تعیینه،و الا فلا،اختاره العلامه فی القواعد و المختلف، و الوجه فیه ما ذکره فی المختلف قال:لنا انهما متی کانا فی بریه أو بلد لا یجتمعان فیه لم یمکن التسلیم فی مکان العقد،و یتعین غیره،و لیس أحد الأمکنه أولی من الأخر،و ذلک یفضی الی التنازع لجهالته،و أما إذا کانا فی بلد یجتمعان فیه فان إطلاق العقد یفتضی التسلیم فی بلده،و لأن فی تعیین المکان غرضا و مصلحه لهما فالأشبه تعیین الزمان.

أقول:و فیه ما تقدم فی القول الأول،و یزید هنا بأن مبنی الاشکال الذی أوجب له القول بالتفصیل المذکور هو ما ذکروه من أن إطلاق العقد یقتضی وجوب التسلیم فی مکان العقد،و هذا مما لم نقف له علی دلیل من النصوص،لا بالعموم و لا الخصوص،بل الواجب مع حلول الدین هو الأداء فی أی مکان کان،و سیأتی- إنشاء الله تعالی-ما فیه مزید إیضاح لما ذکرنا و بیان.

و خامسها أنه ان کان لحمله مؤنه أو لم یکن المحل صالحا کالقریه اشترط تعیینه و الا فلا،و هو خیره العلامه فی التذکره،و وجهه مرکب من القولین السابقین علیه.

قال فی المسالک بعد نقل الأقوال المذکوره (1):و لکل من الأقوال وجه،الا أن الأخیر یضعف السابقین علیه،و یبقی الإشکال فی ترجیح أحد الثلاثه،فأصاله البراءه و حمل الإطلاق فی نظائره علی موضع العقد یرجح الأول،و اختلاف الأغراض و عدم الدلیل الدال علی تعیین موضع العقد فی المتنازع یؤید الثانی، و وجه الأخیر ظاهر و لا ریب أن التعیین مطلقا أولی،و انا فی ترجیح أحدهما من

ص :34

المترددین انتهی.

أقول و التحقیق أن ما ذکروه من هذه التعلیلات فیما عدا القول الأول غایه ما تفیده الأولویه دون الوجوب کما یدعونه،فإن الأحکام الشرعیه من الوجوب و التحریم و نحوهما لا تثبت بمثل هذه التخریجات،بل لا بد فیها من التعلیل الشرعی الواضح من آیه أو روایه،و الا کان قولا علی الله بغیر علم،و قد استفاضت الآیات و الروایات بالمنع منه و الزجر عنه،و التحقیق عندی فی هذا المقام هو ما ذکره المحقق الأردبیلی(قدس سره)و ان کان قد هجس بفکری قبل الوقوف علی کلامه (قدس سره)حیث قال بعد قول المصنف«و لیس ذکر موضع التسلیم شرطا»ما صورته:

دلیل عدم الاشتراط هو عموم أدله جواز هذا البیع و خصوصها مع خلوها عن سبب اشتراط ذکر موضع التسلیم مع عدم المانع،و الجهاله و احتمال النزاع و اختلاف الأغراض یندفع بانصرافه الی موضع یقتضیه العرف،کما فی سائر البیوع و العقود خصوصا النسیئه.

نعم الأحوط ذلک خصوصا مع وقوعه فی موضع یعلمان مفارقته قبل حلول الأجل،أو یحتاج نقله إلی مؤنه و لم تکن عاده،فإن کان مقتضی العاده و القرینه شیئا و الا انصرف الی موضع الحلول،لان مقتضی العقد وجوب تسلیم المبیع عند الحلول فی أی مکان کان مع وجود المسلم فیه عاده،و عدم قرینه إراده خلافه، و لکن ظاهر کلام الأصحاب أن موضع التسلیم موضع العقد،فان کان لهم دلیل من الإجماع و الا فالظاهر ما مر لما مر.انتهی و هو جید نفیس.

و ثانیها الصوره المذکوره الا انه یبیعه مؤجلا،و ظاهر الأصحاب العدم ایضا، قال بعض المحققین بعد نقل ذلک عنهم:و کان دلیله الإجماع،و احتمال دخوله تحت بیع الدین بالدین،ثم قال:فتأمل خصوصا علی من هو علیه،لانه مقبوض له انتهی.

و ثالثها بیعه بعد الحلول و بعد القبض،و لا خلاف فی صحه البیع.

و رابعها بعد الحلول و قبل القبض،و المشهور أنه یجوز بیعه من البائع بزیاده و نقصان،سواء کان من جنس الثمن أم لا،و منع الشیخ فی التهذیب من بیعه بعد الأجل بجنس الثمن مع الزیاده،و به قال ابن الجنید و ابن ابی عقیل و ابن البراج و ابن حمزه،و الروایات فی هذه الصوره لا یخلو من اختلاف،فالواجب أولا نقل ما وصل إلینا منها ثم الکلام فیما یحصل به الجمع بینها.

الاولی ما رواه

الشیخ فی التهذیب فی الصحیح عن محمد بن قیس (1)عن ابی جعفر علیه السلام قال:

«قال أمیر المؤمنین علیه السلام من اشتری طعاما أو علفا إلی أجل فلم یجد صاحبه و لیس شرطه الا الورق،فان قال:خذ منی بسعر الیوم ورقا فلا یأخذ إلا شرطه،طعامه أو علفه،فان لم یجد شرطه و أخذ ورقا لا محاله قبل ان یأخذ شرطه فلا یأخذ إلا رأس ماله،لا تظلمون و لا تظلمون». و روی هذه الروایه فی الاستبصار بإسقاط قوله فلم یجد الی قوله فان لم یجد و هو أوضح.

الثانیه ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن محمد بن قیس (2)

ص :36

عن أبی جعفر علیه السلام قال: «قال أمیر المؤمنین(علیه السلام)فی رجل أعطی رجلا ورقا فی وصیف إلی أجل مسمی فقال له صاحبه:لا أجد لک وصیفا خذ منی قیمه وصیفک الیوم ورقا قال:لا یأخذ إلا وصیفه أو ورقه الذی أعطاه أول مره لا یزاد علیه شیئا».

الثالثه ما رواه

فی التهذیب عن الحلبی (1)فی الصحیح عن ابی عبد الله علیه السلام قال:

«لا بأس بالسلم فی الحیوان إذا سمیت الذی تسلم فیه فوصفته،فان وفیته و الا فأنت أحق بدراهمک».

الرابعه-ما رواه

فی الکافی و الفقیه فی الصحیح عن الحلبی (2)عن ابی عبد الله علیه السلام

«أنه سئل عن الرجل یسلم فی الغنم ثنیان و جذعان و غیر ذلک الی أجل مسمی قال:لا بأس ان لم یقدر الذی علیه الغنم علی جمیع ما علیه،ان یأخذ صاحب الغنم نصفها أو ثلثها أو ثلثیها و یأخذ رأس مال ما بقی من الغنم دراهم».

الخامسه-ما رواه

الشیخ عن علی بن جعفر (3)قال:

«سألته عن رجل له علی آخر تمرا و شعیر أو حنطه أ یأخذ بقیمته دراهم؟قال:إذا قومه دراهم فسد،لأن الأصل الذی یشتری به دراهم،فلا تصلح دراهم بدراهم».

السادسه ما رواه

فی التهذیب عن یعقوب بن شعیب (4)فی الصحیح قال:

« سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل یسلف فی الحنطه و التمر بمأه درهم فیأتی صاحبه حین یحل له الذی له فیقول:و الله ما عندی إلا نصف الذی لک فخذ منی ان شئت بنصف الذی لک حنطه،و بنصفه ورقا فقال:لا بأس إذا أخذ منه الورق کما أعطاه».

ص :37

السابعه ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن أبان (1)عن بعض، أصحابنا عن أبی عبد الله علیه السلام،

«فی الرجل یسلف الدراهم فی الطعام إلی أجل فیحل الطعام فیقول:لیس عندی طعام،و لکن انظر ما قیمته فخذ منی ثمنه قال:

لا بأس بذلک».

الثامنه ما رواه

الشیخ عن الحسن بن علی بن فضال (2)قال:

«کتبت الی ابی الحسن علیه السلام الرجل یسلفنی فی الطعام فیجیء الوقت و لیس عندی طعام أعطیه بقیمته دراهم؟قال:نعم».

التاسعه ما رواه

عن علی بن محمد (3)قال:

«کتبت الیه رجل له علی رجل تمر أو حنطه أو شعیر أو قطن فلما تقاضاه قال:خذ بما لک عندی دراهم یجوز ذلک له أم لا؟فکتب علیه السلام:یجوز ذلک عن تراض منهما إنشاء الله تعالی».

العاشره ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح أو الحسن عن عبد الله بن سنان (4)

«قال سألت أبا عبد الله علیه السلام،الی ان قال:أ رأیت إن أوفانی بعضا و عجز عن بعض أ یجوز ان آخذ بالباقی رأس مالی؟قال:نعم ما أحسن ذلک».

الحادی عشر-ما رواه ایضا

عن سلیمان بن خالد (5)فی الصحیح قال:

« سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یسلم فی الزرع فیأخذ بعض طعامه و یبقی بعض،لا یجد وفاء فیعرض علیه صاحبه رأس ماله؟قال:یأخذه فإنه حلال» الحدیث.

الثانیه عشر ما رواه

المشایخ الثلاثه فی الصحیح عن الحلبی (6)عن ابی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن رجل أسلفته دراهم فی طعام فلما حل طعامی علیه بعث الی بدراهم فقال:

ص :38

اشتر لنفسک طعاما فاستوف حقک،قال:أری ان یولی،ذلک غیرک و تقوم معه حتی تقبض الذی لک و لا تتولی أنت شراءه».

الثالثه عشر ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن عبد الرحمن بن ابی عبد الله (1)فی الموثق

«قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أسلف دراهم فی طعام فحل الذی له فأرسل إلیه بدراهم فقال:اشتر طعاما و استوف حقک،هل تری به بأسا؟قال:

یکون معه غیره یوفیه ذلک».

الرابعه عشر ما رواه

فی التهذیب عن یعقوب بن شعیب (2)فی الصحیح قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام،عن الرجل یکون له علی الرجل أحمال من رطب أو تمر فیبعث الیه بدنانیر فیقول:اشتر بهذه و استوف منه الذی لک قال لا بأس إذا ائتمنه».

و رواه فی الفقیه عن صفوان عن یعقوب بن شعیب،قال سألت أبا جعفر علیه السلام،مثله.

الخامس عشر ما رواه

فی التهذیب و الفقیه عن ابن بکیر (3)فی الموثق قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام،عن رجل أسلفه فی شیء یسلف الناس فیه من الثمار فذهب زمانها و لم یستوف سلفه قال:فلیأخذ رأس ماله أو لینظره».

السادس عشر ما رواه

فی التهذیب عن ابن حجاج الکرخی (4)عن ابی عبد الله علیه السلام،قال:

«کل طعام اشتریته فی بیدر أو طسوج فأتی الله علیه فلیس للمشتری إلا رأس ماله،و من اشتری من طعام موصوف و لم یسم فیه قریه و لا موضعا فعلی صاحبه ان یؤدیه». و رواه فی الفقیه مرسلا.

ص :39

السابع عشر:ما رواه

المشایخ الثلاثه عن الحلبی (1)فی الصحیح قال:

« سئل أبو عبد الله علیه السلام عن رجل یسلف دراهم فی خمسه مخاتیم حنطه أو شعیر إلی أجل مسمی و کان الذی علیه الحنطه و الشعیر لا یقدر علی أن یقضیه جمیع الذی له إذا حل فشاء صاحب الحق أن یأخذ نصف الطعام أو ثلثه أو أقل أو أکثر و یأخذ رأس ماله ما بقی من الطعام دراهم؟قال:لا بأس به و سئل عن الزعفران یسلم فیه الرجل دراهم فی عشرین مثقالا أو أقل من ذلک أو أکثر قال:لا بأس-ان لم یقدر الذی علیه الزعفران ان یعطیه جمیع ماله-ان یأخذ نصف حقه أو ثلثه أو ثلثیه و یأخذ رأس مال ما بقی من حقه دراهم». و لفظ دراهم فی آخر الخبر فی الفقیه دون الکتابین الآخرین.

الثامن عشر ما رواه

فی الکافی و الفقیه عن العیص بن القاسم (2)عن ابی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن رجل أسلف رجلا دراهم بحنطه حتی إذا حضر الأجل لم یکن عنده طعام و وجد عنده دوابا و دقیقا و متاعا أ یحل له أن یأخذ من عروضه تلک بطعامه،قال:نعم یسمی کذا و کذا بکذا و کذا صاعا». هذا جمله ما حضرنی من الاخبار،و المشهور بین الأصحاب فی هذه المسأله هو جواز البیع علی من علیه الحق و غیره بزیاده أو نقیصه،و ان کان علی کراهیه فی المکیل و الموزون،لان هذه المسأله عندهم أحد جزئیات مسأله بیع الشیء قبل قبضه،و قد تقدم الکلام علیها فی فصل بیع النقد و النسیه و المشهور بینهم ثمه هو الجواز علی کراهیه فی المکیل و الموزون فجروا هنا علی ذلک،و قد عرفت آنفا أن المختار فی تلک المسأله هو التحریم،وفاقا لجمع من المتقدمین و لشیخنا الشهید الثانی من المتأخرین.

و لکن أخبار هذه المسأله کما سیظهر لک إنشاء الله مما یؤذن بمغایره المسألتین، و یعضده أن مورد أخبار هذه المسأله کلها علی کثرتها و اختلافها مخصوصه بالبیع علی من علیه الدین،بخلاف أخبار تلک المسأله فإنها بعد ضم مطلقها الی مقیدها و مجملها

ص :40

الی مفصلها ظاهره فی البیع علی الغیر،و یدل علی القول المشهور الخبر السابع و الثامن و التاسع،فإنها ظاهره فی الجواز بزیاده أو نقیصه.

و یؤیده أیضا أنه کسائر أمواله له الاختیار فی بیعها بزیاده عما اشتری أو نقیصه، الا أن جل الأخبار المتقدمه قد منعت من الزیاده علی رأس المال صریحا فی بعض و ظاهرا فی آخر،و هذا مما یؤذن بالمغایره بین المسألتین أیضا،و الأصحاب رضوان الله علیهم لم ینقلوا إلا صحیحتی محمد بن قیس،و حملوهما علی کراهه البیع قبل القبض،أو الاستحباب:

و الأقرب فی الجمع بین الاخبار المذکوره انما هو حمل ما دل علی أخذ رأس المال خاصه-و المنع من الزائد-علی ما إذا فسخ العقد الأول (1)لتعذر المبیع کلا أو بالنسبه الی ما تعذر منه من نصفه أو ثلثه،فإنه فی هذه الحال لا یجوز أخذ الزائد علی رأس المال،لاستلزامه الربا،و الاخبار الداله علی القول المشهور علی ظاهرها من بقاء المبیع من غیر فسخ،فله بیعه بما شاء زیاده و نقیصه.

و أما ما دل علیه الخبر الثانی عشر و الثالث عشر-من النهی عن الشراء بالدراهم المرسله الیه الا ان یکون معه آخر یشتری و یوفیه فهی محموله علی خوف التهمه، بدلیل الخبر الرابع عشر،لا ما حمله علیه فی الوافی من فسخ البیع و الوقوع فی الربا،فان ظاهر الاخبار الثلاثه أنه أرسل إلیه الدراهم و جعله وکیلا عنه فی الاشتراء و الإقباض،و لکن حصل النهی فی بعضها للعله التی ذکرناها،کما أفصح به

ص :41

البعض الأخر.

و استند الشیخ فیما تقدم نقله عنه الی الخبر الخامس،قال فی التهذیب بعد إیراد الخبر السابع و الثامن ثم الخبر الخامس قال محمد بن الحسن:الذی افتی به ما تضمنه الخبر الأخیر من أنه إذا کان الذی أسلف فیه دراهم لم یجز له أن یبیع علیه بدراهم،لانه یکون قد باع دراهم بدراهم.

و ربما کان فیه زیاده و نقصان،و ذلک ربا،و لا تنافی بین هذا الخبر و الخبرین الأولین،لأن الخبر الأول مرسل غیر مسند،و لو کان مسندا لکان قوله«انظر ما قیمته علی السعر الذی أخذت منی»فإنا قد بینا أنه یجوز له أن یأخذ القیمه برأس ماله من غیر زیاده و لا نقصان،و الخبر الثانی أیضا مثل ذلک،و لیس فی واحد من الخبرین أنه یعطیه القیمه بسعر الوقت،و إذا احتمل ما ذکرناه فلا تنافی بینهما علی حال،علی أن الخبرین یحتملان وجها آخر و هو أن یکون انما جاز له أن یأخذ الدراهم بقیمته إذا کان قد أعطاه فی وقت السلف غیر الدراهم،و لا یؤدی ذلک الی الربا لاختلاف الجنسین انتهی.

و لا یخفی بعد ما ذکره،سیما الاحتمال الأخیر فإن أحد الخبرین المذکورین فی کلامه و هو مرسله أبان صریح فی کونه أسلف دراهم،و قد اعترضه فی هذا الاستدلال بعض من تأخر عنه،بأن الخبر الذی استند الیه یدل علی خلاف ما ذهب الیه،فلا یصح له الاعتماد علیه،لانه علیه السلام منع من التقویم بالدراهم مطلقا سواء کان بقدر الثمن أو أقل أو أزید،و الشیخ قد جوز بالمساوی فما یدل علیه الحدیث بإطلاقه لا یقول به،و ما یقول به لا یدل علیه الخبر،إذ لا دلاله للعام علی الخاص فلا یمکنه الاحتجاج به و هو جید.

و کیف کان فان روایات المسأله کلها متفقه علی الجمع الذی قدمنا ذکره (1)

ص :42

و أما هذه الروایه فهی مخالفه للقواعد الفقهیه المتفق علیها نصا و فتوی،فإنه بالبیع قد استحق المال المسلم فیه و صار ماله،یتصرف فیه کیف شاء،سواء اشتراه بدراهم أو عروض،و له بیعه بما شاء من الدراهم و العروض،الا أن یفسخ البیع،فیلزم رأس المال خاصه.

و أما مع عدم الفسخ فلا وجه للمنع من تقویمه بالدراهم،و کون المدفوع فی قیمته دراهم و بیعه الان بدراهم لا یوجب ذلک الربا،لأنه إنما باع المتاع الذی أسلم فیه لا الثمن الذی دفعه قیمه،و أما ما دل علیه الخبر الخامس عشر فسیأتی الکلام فیه فی محله إنشاء الله تعالی.

و بالجمله فالظاهر من الاخبار المذکوره بمعونه الجمع الذی قدمنا ذکره أنه مع عدم فسخ البیع الأول فله ان یبیع ما فی ذمه المسلم الیه بما أراد من زیاده و نقیصه علیه أو علی غیره،لانه ماله یتصرف فیه کیف شاء و لا مانع من ذلک شرعا إلا ما ربما یتخیل مما تقدم فی مسأله البیع قبل القبض،و ان المختار ثمه هو التحریم کما دل علیه جل روایات تلک المسأله.

و الجواب عن ذلک ان الظاهر عندی ان هذه المسأله غیر مترتبه علی تلک، بل هی مسأله علی حیالها کما لا یخفی علی المتأمل فی أخبار المسألتین و موضوع اخبار هذه المسأله انما هو بیع مال السلم علی من هو علیه،و اخبار تلک المسأله انما هو الشراء علی غیر وجه السلم و بیعه علی الغیر قبل قبضه کما لا یخفی علی المتأمل

ص :43

فیها و ان اشترک الجمیع فی کونه بیعا قبل القبض،و المختار عندنا هنا هو الجواز کما عرفت من الاخبار التی أشرنا إلیها،و هی الخبر السابع و الثامن و التاسع بالتقریب المتقدم،و ظاهر شیخنا الشهید الثانی اختیار التحریم هنا بناء علی اختیاره التحریم فی تلک المسأله کما قدمنا نقله عنه (1)و هو غفله عن ملاحظه روایات هذه المسأله المذکوره فإنها صریحه فی الجواز کلا و انما اختلفت فی الزیاده عن رأس المال منعا و تجویزا و إلا فأصل البیع لا خلاف فیه لا فی الاخبار و لا فی کلام الأصحاب بخلاف روایات تلک المسأله،فإنها مختلفه فی جواز البیع و عدمه،و جل الاخبار علی العدم،کما رجحناه ثمه،و الظاهر ان الکراهه التی

ص :44

ذکرها القائلون بالجواز فی هذه المسأله حیث انهم صرحوا بجواز بیع السلم علی من هو علیه علی کراهیه،إنما استندوا فیها الی اخبار تلک المسأله لاختلافها فی جواز البیع قبل القبض و عدمه،فجمعوا بینها بالکراهه،و الا فأخبار هذه المسأله علی کثرتها متفقه علی الجواز،و انما اختلفت فی الزیاده علی رأس المال.

و الظاهر ان السبب فی ذلک کله هو ادراجهم هذه المسأله تحت تلک المسأله و الغفله عن ملاحظه أخبار هذه المسأله مع کثرتها و تعددها،و التحقیق بالنظر الی اخبار کل من المسألتین هو تغایر الحکمین،و ان الأظهر فی هذه المسأله هو الجواز للاخبار المتقدم ذکرها بلا کراهه بناء علی ما جمعنا به بین اخبارها،و فی تلک المسأله هو التحریم لما قدمناه فیها و الله العالم.

و یؤیده الأخبار المتقدمه الداله علی القول المشهور،و هو بیعه علی من هو علیه، و أخذ قیمته یومئذ،الا ان موثقه ابن بکیر المذکوره ظاهره الدلاله علی القول المشهور هنا،و المسأله لا تخلو عن شوب الاشکال،قالوا:لو کان العارض الموجب لتأخر التسلیم من جهه المشتری مع بذل البائع،فإنه لا فسخ لاستناد الفوات الی تقصیر،قالوا:و الخیار لیس علی الفور،و حینئذ لا یسقط بالتأخیر بل قیل انه لو صرح بالإمهال لم یسقط و توقف فی الدروس.

و لو قبض البعض قالوا:تخیر بین الصبر به و بین فسخ العقد من أصله لتبعیض الصفقه التی هی عیب عندهم،و ان لم نقف لها علی دلیل إذ المسلم فیه انما هو المجموع،و قد تعذر،فتبعیضه ضرر علیه،و بین الفسخ فی المختلف خاصه لأنه الذی تعذر فله الرجوع الی ثمنه،لان الصبر ضرر لا یلتزم به،و یدل علی هذا الوجه الثالث-من الاخبار المتقدمه-الخبر الرابع،و الخبر العاشر،و الحادی عشر و السابع عشر.

و الا فلو کان علی من هو علیه فإنه مقبوض،لکونه فی ذمته،و الی ذلک یمیل أیضا کلام المحقق الشیخ حسن بن شیخنا الشهید الثانی فی حواشیه علی شرح اللمعه علی ما نقله عنه ابنه الشیخ محمد،حیث أن شیخنا المشار إلیه جری فی الکتاب المذکور علی القول المشهور،فقال:و اما بیعه قبل حلوله فلا،لعدم استحقاقه حینئذ،فکتب علیه ابنه المحقق المذکور ان أرید بالاستحقاق استحقاق أصل الملک علی أن المراد أنه لا یملک أصل المسلم فیه الا بعد الأجل فتوجه المنع الیه ظاهر،و ان أرید به عدم استحقاقه المطالبه،فمنع ذلک البیع غیر واضح انتهی:ثم ان ابنه الشیخ محمد کتب علی ما ذکره أبوه الجواب نختار الشق الثانی و منعه البیع واضح،لاشتراط القدره علی التسلیم انتهی.

أقول و کأنه غفل عما ذکره جده فی المسالک،و لم یقف علیه من الجواب عما ذکره،و الیه یمیل ایضا کلام المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد و هو الذی عبرنا عنه ببعض المحققین فی صدر المسأله،و قد تقدم کلامه فی صدر المسأله،و بالجمله فالمسأله لخلوها عن النص لا یخلو عن اشکال،و ان کان ما ذکره هؤلاء المحققون ظاهر القوه خصوصا فی البیع علی من هو علیه،و کذا فی صوره ما لو کان البیع مع تأجیل المبیع إلی المده المضروبه أو لا،و ان کان علی غیر من هو علیه،لحصول الاستحقاق بعد المده.

ثم ان ظاهر القول المشهور من المنع من بیعه قبل حلوله أنه لا فرق بین أن یکون الثمن حالا أو مؤجلا،لما عرفت من التعلیل المذکور فی کلامهم،و هو عدم الاستحقاق،و أما علی القول بالجواز فلا إشکال فی صحته بالحال،مشخصا کان أو مضمونا،و لا إشکال أیضا فی عدم الصحه لو کان الثمن دینا قبل العقد،للزوم بیع الدین بالدین المنهی عنه،و انما الکلام فیما لو شرط تأجیله فی العقد بمعنی أنه انما یکون دینا بعد العقد لا قبله،فظاهر جمله من الأصحاب دخوله فی بیع الدین بالدین، و الظاهر انه المشهور.

ص :47

و ظاهر جمله منهم شیخنا الشهید الثانی فی المسالک و الروضه العدم،قال فی المسالک بعد قول المصنف فی مسأله بیع الدین بعد حلوله بما شرط تأجیله قیل یبطل،لانه بیع دین بدین،و قیل یکره،و هو الأشبه ما لفظه:

و أما بیعه بمؤجل فقد ذهب جماعه إلی المنع منه،اعتمادا علی أن المؤجل یقع علیه اسم الدین،و فیه أنهم ان أرادوا إطلاق اسم الدین علیه قبل العقد، و حالته فظاهر منعه،لانه لا یعد دینا حتی یثبت فی الذمه،و لا یثبت الا بعد العقد،فلم یتحقق بیع الدین بالدین،و ان أرادوا أنه دین بعد ذلک لزم مثله فی المضمون الحال،و لا یقولون ببطلانه،و أما دعوی إطلاق اسم الدین علی المؤجل قبل ثبوته فی الذمه دون الحال فهو تحکم.

و الحق أن اسم بیع الدین بالدین لا یتحقق إلا إذا کان العوضان معا دینا قبل المعاوضه،کما لو باعه الدین الذی فی ذمته بدین آخر له فی ذمته،أو فی ذمه ثالث أو تبایعا دینا فی ذمه غریم لأحدهما بدین فی ذمه غریم آخر للآخر،و نحو ذلک لاقتضاء الباء کون الدین نفسه عوضا،و المضمون الذی لم یکن ثابتا فی الذمه قبل ذلک لا یعد جعله عوضا بیع دین بدین،و أما ما یقال:اشتری فلان کذا بالدین، مریدین به أن الثمن فی ذمته لم یدفعه،فهو مجاز یریدون به أن الثمن بقی فی ذمته دینا بعد البیع،و لو لا ذلک لزم مثله فی الحال لإطلاقهم فیه ذلک نعم.الدین المبیع یطلق علیه اسم الدین قبل حلوله و بعده،فلا بد فی المنع من دین آخر یقابله،فظهر أن ما اختاره المصنف من جواز ذلک علی کراهیه أوضح.انتهی و هو جید،الا ان ما ذکره من ان الدین المبیع کالسلم مثلا یطلق علیه اسم الدین بعد الحلول أیضا و ان کان هو الظاهر من کلام غیره من الأصحاب أیضا،الا ان الدین لغه کما صرح به جمله من أرباب اللغه مخصوص بالمؤجل دون الحال،قال فی القاموس:الدین ماله أجل،و ما لا أجل له فقرض.

و قال فی النهایه الأثیریه فیه انه نهی عن الکالی أی النسیئه،بالنسیئه و ذلک ان یشتری الرجل شیئا الی أجل،فإذا حل الأجل لم یجد ما یقضی به فیقول بعینه

ص :48

إلی أجل آخر بزیاده شیء فیبیعه منه،و لا یجری بینهما تقابض.

و قال فی کتاب الغریبین قوله تعالی «إِذٰا تَدٰایَنْتُمْ بِدَیْنٍ» الدین ما له أجل، و القرض ما لا أجل له،و هو عین ما ذکره فی القاموس،الا ان الظاهر من کلام الفیومی فی المصباح المنیر خلاف ذلک،قال بعد ذکر کلمات جمله من أهل اللغه فی ماده الاشتقاق:تشتمل علی إطلاق الدین علی القرض،ثم ذکر قوله سبحانه «إِذٰا تَدٰایَنْتُمْ بِدَیْنٍ» ای تعاملتم بدین من سلم و غیره:ما لفظه فثبت بالآیه و بما تقدم ان الدین لغه هو القرض،و ثمن المبیع الی آخره،و ربما ظهر منه الاختصاص بما ذکره، و الحال کما تری لا یخلو من الاشکال،و مثله یأتی فیما ألزمهم به من إطلاق الدین علی المضمون الحال،فإنه یمکن الجواب عنه بأنه بناء علی ما ذکره من تخصیص الدین بالمؤجل لغه لا یرد ما أورده،الا ان یکون مراده الإطلاق عرفا کما هو ظاهر سیاق الکلام،و کیف کان فالمسأله لا تخلو عن شوب الاشکال کما تقدمت الإشاره الیه و الله العالم.

و منه قبول ما یوهب مما یستطیع به الحج،و المنقول عن ابن الجنید التسویه بین الأمرین فی عدم وجوب القبول،و یدل علیه بعض الاخبار الآتیه،و بالجمله فإنه مع التراضی من الطرفین لا اشکال و لا خلاف فی جواز الأخذ ناقصا و زائدا فی العین أو الصفه،و انما الکلام فی وجوب القبول و تحتمه شرعا.

و الذی وقفت علیه من الاخبار فی المقام ما رواه

فی الکافی عن قتیبه الأعشی (1)قال:

«سئل أبو عبد الله علیه السلام و انا عنده فقال رجل:ان أخی یختلف الی الجبل فیجلب الغنم فیسلم فی الغنم فی أسنان معلومه إلی أجل معلوم،فیعطی الرباع جذاعا مکان الثنی فقال له:أ بطیبه من نفس صاحبه؟قال:نعم قال:لا بأس».

و ما رواه

المشایخ الثلاثه نور الله تعالی مراقدهم،عن أبی بصیر (2)قال:

« سألت أبا عبد الله علیه السلام عن السلم فی الحیوان؟قال:لیس به بأس،قلت:أ رأیت أن أسلم فی أسنان معلومه أو شیء معلوم من الرقیق فأعطاه دون شرطه أو فوقه بطیبه النفس منهم؟قال:لا بأس».

و ما رواه

فی الکافی عن الحلبی (3)فی الصحیح قال:

«سئل أبو عبد الله علیه السلام،عن الرجل یسلم فی وصفاء أسنان معلومه و لون معلوم ثم یعطی دون شرطه أو فوقه فقال:إذا کان عن طیبه نفس منک و منه فلا بأس». و رواه الشیخ عن سلیمان بن خالد عن أبی عبد الله علیه السلام مثله.

و عن معاویه بن عمار (4)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن الرجل أسلف فی وصفاء أسنان معلومه و غیر معلومه ثم یعطی دون شرطه؟قال:إذا کان بطیبه النفس منک و منه فلا بأس،الی أن قال:و لا یأخذ دون شرطه إلا بطیبه نفس صاحبه».

و عن الحلبی (5)فی الصحیح و رواه فی الفقیه أیضا عن الحلبی فی الصحیح

ص :50

عن أبی عبد الله علیه السلام،فی حدیث قد تقدم قال: «و یأخذون دون شرطهم و لا یأخذون فوق شرطهم،».

و رواه الشیخ فی الصحیح أیضا عن سلیمان بن خالد (1)عن أبی عبد الله علیه السلام مثله، و یمکن الاستدلال بهذا الخبر لما نقل آنفا عن ابن الجنید من عدم وجوب أخذ ما زاد علی الوصف،و المراد أنه لا یجب علیهم قبول ما زاد علی الوصف،و لا ینافیه ما تقدم فی صحیحه الحلبی من نفی البأس مع طیبه النفس منهما إذا کان فوقه،لان الکلام کما عرفت فی وجوب الأخذ علیه لا فی الجواز،بل هذه الروایه أیضا ظاهره فیما ذکره ابن الجنید حیث شرط فیها أخذ ما فوق الشرط بطیبه نفسی الآخذ،فلا یجبر علیه،کما هو ظاهر کلامهم من وجوب القبول.

و بالجمله فإن الظاهر هو قوه ما ذهب الیه ابن الجنید لما عرفت من ضعف التعلیل الذی ذکره فی المسالک،مع اعتضاد قول ابن الجنید بظاهر الصحیحه المذکوره، و لو دفع الیه ما هو علی الصفه المشروطه وجب القبول أو الإبراء من حقه،و لو امتنع من الأمرین جبره الحاکم،و الا قبضه له إذا سأل المسلم الیه ذلک،و الظاهر انه یبرئ لو عزله له،و قد تقدم تحقیق الکلام فی هذا المقام فی المسأله الثالثه (2)من المطلب الأول فی النقد و النسیئه من الفصل الرابع فی أحکام العقود و متی قبضه برئت ذمه المسلم إلیه.

مجانا فیستقر ملکه علیه،و بین أن یرده،فیرجع الحق إلی الذمه سلیما بعد ان خرج خروجا متزلزلا.

بقی الکلام فی النماء المنفصل المتجدد زمن الخیار بعد القبض و قبل الرد متی اختار الرد،و الظاهر من کلامهم أنه للقابض،فإنه متجدد فی ملکه و ان کان متزلزلا،کنظائره من النماء المتجدد زمن الخیار،و اما المتصل کالسمن فإنه تابع للعین.

الذمه و حکمها کالصوره الأولی لعدم العیب للعله المذکوره ثمه.

سادسها:الصوره بحالها و لکن قبل التفرق و الحکم فیها کما فی الصوره الثانیه سابعها:العیب من غیر الجنس بعد التفرق و کون الثمن کلیا لکن العیب فی بعض الثمن،و الحکم فیها کما فی الصوره الثالثه.

ثامنها:الصوره کسابقها و لکن قبل التفرق و الحکم فیها کما فی الرابعه،فهذه ثمان صور فیما لو کان من غیر الجنس.

تاسعها:العیب من الجنس کخشونه الجوهر و اضطراب السکه و نحوهما و کون ذلک فی جمله الثمن بعد التفرق،مع کون الثمن معینا و الحکم فیها التخییر بین الرد و الرضاع مع الأرش،کما تقدم فی کلامهم.

عاشرها:الصوره بحالها لکن مع کون الثمن کلیا فی الذمه،فهل یکون العقد صحیحا لحصول التقابض سابقا و لو فی الجمله أو یکون باطلا لعدم التقابض حقیقه قبل التفرق؟اشکال تقدم بیانه فی المسأله الحادیه عشر من مسائل الصرف.

الحادی عشر:الصوره کسابقتها لکن ظهور العیب قبل التفرق،و الحکم هنا وجوب الإبدال،لأن الثمن أمر کلی فی الذمه محمول علی الصحیح السالم من العیب،فمتی کان المدفوع معیبا وجب رده قبل التفرق،لان المقبوض فی حکم العدم،و یرجع الحق إلی الذمه،فیجب الأبدال و لا خیار هنا و لا أرش،لاختصاص ذلک بما إذا کان الثمن معینا.

الثانیه عشر:الصوره الاولی من صور العیب الجنسی لکن مع ظهور العیب قبل التفرق،و الحکم فیها کما فی تلک الصوره من التخییر،و هذه الصور الأربع فی العیب الجنسی مبنیه علی ما إذا کان العیب فی جمله الثمن،و قس علیها ما إذا کان العیب فی بعض الثمن،فإنه یأتی فیه الصور الأربع المذکوره،و الحکم فیما قابل الصحیح صحه البیع،و فیما قابل المعیب ما تقدم فی کل من الصور الأربع من الخیار فی الاولی،و الاشکال فی الثانیه،و وجوب الإبدال فی الثالثه،و التخییر فی الرابعه.

ص :53

اختلفا فی کون ذلک علی وجه مفسد للعقد بأن لا یکون البائع قبضه بل بقی فی ذمه المشتری،فلم یحصل التقابض،أو علی وجه مصحح بأن یکون قبضه البائع ثم رده الیه،و الأصحاب قدموا قول البائع رعایه لصحه العقد.

و قد یقال:ان أصاله صحه العقد معارضه بأن الأصل عدم حصول القبض، الا انه یمکن أن یقال أیضا أنه مع تعارض الأصلین المذکورین یحصل الشک فی طرو المفسد،و الأصل عدمه،أو یقال المقتضی للفساد مشکوک فیه،إذ لا یعلم ان التفرق کان قبل القبض،و الأصل عدمه،فیتمسک بأصل الصحه.

و کیف کان فإنه یبقی هنا إشکال فی المقام،و هو ان دعوی البائع مشتمله علی شیئین،قبض الثمن و رده،و انما قدم قوله فی القبض مراعاه لصحه العقد،و أما فی الرد فمقتضی القواعد الشرعیه أنه غیر مقبول کنظائره،إذ لا مدخل له فی الصحه و حینئذ فمع قبوله فی القبض هل له مطالبه المشتری بالثمن أم لا؟إشکال ینشأ من عدم قبوله فی الرد مع اعترافه بحصول القبض،فلیس له المطالبه،و من اتفاق المتبایعین علی أن الثمن عند المشتری،اما علی دعوی البائع فظاهر،و أما علی دعوی المشتری فلاعترافه بعدم الإقباض،فإذا قدم قول البائع فی صحه العقد ألزم المشتری بالثمن، فیجوز المطالبه حینئذ،الا أنه یشکل أیضا بأن المشتری بناء علی فرض المسأله لا یدعی شیئا فی ذمه البائع،لاعترافه بفساد البیع،و أنه لم یقبضه الثمن قبل التفرق،فلا تبقی الا دعوی البائع،و هی مشتمله علی الاعتراف بالقبض،و دعوی الرد،و الثانیه غیر مقبول بمقتضی القواعد الشرعیه فکیف تجوز له المطالبه.

و بالجمله فأمثال هذه الفروع الخالیه من النصوص علی العموم و الخصوص سیما مع تعارض الاحتمالات العقلیه فیها محل الاشکال،و ان کان الأقرب بالنظر الی هذه التعلیلات هو عدم المطالبه،إلزاما له بالاعتراف بالقبض الذی بنوا علیه صحه العقد، و عدم سماع دعوی الرد،و الله العالم.

ص :55

و الثانی-أن الحدث الذی أبره المشتری ان کان عین مال له أخذه،و ان کان فعلا لم یکن له الرجوع علی البائع بشیء،ثم انه احتج فی المختلف علی البطلان،قال:لنا علی بطلان البیع مع الجهاله الإجماع علیه،و النهی عن الغرر و الحکم غیر لازم،إذ ذلک لا یصیر ما لیس بثابت فی الذمه ثابتا، أقول:الظاهر من کلام الشیخ و من تبعه ممن تقدم ذکره هو التفصیل فی البیع بحکم أحدهما،و أنه ان کان الحاکم هو المشتری فالبیع عندهم باطل، و ان کان الحاکم هو البائع،فإن حکم بأقل من قیمته کان البیع ماضیا،و لم یکن له أکثر من ذلک،و ان حکم بأکثر فالبیع أیضا صحیح و لکن لیس له أکثر من القیمه فی حال البیع،الا أن یرضی المشتری بتلک الزیاده،و ظاهر ابن إدریس و من تأخر عنه کالمحقق و العلامه و غیرهما من المتأخرین هو البطلان مطلقا.

و ابن إدریس قد خالف الشیخ فی مواضع،منها فی قوله فان هلک فی ید المبتاع کان علیه قیمه یوم ابتاعه،فقال:هکذا قال شیخنا أبو جعفر فی نهایته،و الذی یقتضیه أصول المذهب أن الشیء ان کان له مثل فعلیه مثله لا قیمته،و ان أعوز المثل فعلیه ثمن المثل یوم الإعواز،و ان کان المبیع مما لا مثل له فإنه یجب علیه قیمه أکثر ما کانت الی یوم الهلاک،لان هذا بیع فاسد،و البیع الفاسد عند المحصلین یجری مجری الغصب فی الضمان.

أقول:ما ذکره من التفصیل بالمثلی و القیمی جید کما هو المتکرر فی کلامهم،و أما تعیین وقت القیمه فقد تقدم الکلام فیه،و منها فی قول الشیخ فان کان الحدث یزید فی قیمته و أراد انتزاعه من یده کان علیه أن یرد علی المبتاع قیمه الزیاده لحدثه.

فقال:هکذا قال شیخنا فی نهایته،و الاولی أن یقسم الحدث فیقول:

ان کان آثار أفعال لا أعیان أموال،فلا یرد علی المبتاع شیء،و ان کان الحدث أعیان أموال فهو علی ما قاله رحمه الله.

ص :57

أقول:و بما أطلقه الشیخ هنا أفتی المحقق فی الشرائع،و وافقه فی المسالک لکن قیده بصوره الجهل،و الظاهر أن مراده الجهل بصحه البیع ثم قال:أما مع علمه فلیس له الا الزیاده العینیه التی یمکن فصلها،فالوصفیه کالصنعه لا یستحق بسببها شیء،و بالجمله حکمه حکم الغاصب،و هذا هو أصح الأقوال فی المسئله انتهی:و حینئذ یصیر هذا قولا ثالثا فی المسأله.

و منها فی قوله«فان ابتاعه بحکم البائع فحکم بأقل من قیمته»الی آخر الکلام فقال:هکذا أورده فی نهایته و الاولی أن یقال البیع باطل،لان کل مبیع لم یذکر فیه الثمن یکون باطلا بغیر خلاف بین المسلمین،فإذا کان کذلک فان کان باقیا بعینه فللبائع انتزاعه من ید المشتری،و ان کان تالفا و تحاکما فلصاحبه مثله ان کان له مثل،و ان کان لا مثل له فله قیمته أکثر القیم الی یوم الهلاک،لا قیمته فی حال البیع،فإن أقر البائع بشیء لزمه إقراره علی نفسه، الا أن یقر بأزید من قیمته التی یوجبها الشارع،و انما هذه أخبار آحاد أوردها فی نهایته إیرادا لا اعتقادا انتهی.

و أنت خبیر بأنه قد تقدم فی المسئله السابعه من مسائل المقام الثالث من الفصل الأول نقل صحیحه رفاعه الداله علی بیع الجاریه بحکم المشتری و عدم قبول البائع لما حکم به بعد أن دفع الجاریه إلی المشتری،و وطأها المشتری، و حکمه علیه السلام،فی الصوره المذکوره بأن یقوم الجاریه قیمه عادله،فإن کان قیمتها أکثر مما بعث الیه کان علیه أن یرد علیه ما نقص من القیمه،و ان کان قیمتها أقل مما بعث فهو له،و لا یسترد منه شیئا،و لکن الأصحاب لم یذکروها،و قد تقدم تحقیق الکلام فی ذلک بما خطر بالبال العلیل،و الفکر الکلیل.

و أما ما ذکره الشیخ هنا من الصحه فی صوره حکم البائع علی الوجه الذی ذکره فلم أقف فیه علی دلیل،و اما ما ذکروه من الضمان علی المشتری للقاعده المقرره عندهم«من ان کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»فقد تقدم الکلام

ص :58

فیه أیضا فی بعض المواضع المشار إلیها آنفا.

و ما رواه

فی التهذیب عن إسماعیل بن الفضل (1)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یدفع الی الرجل بقرا و غنما علی ان یدفع الیه کل سنه من ألبانها و أولادها کذا و کذا قال:ذلک مکروه».

أقول:الظاهر تقیید ما أطلق من الاخبار فی کراهه أخذ الثمن بصحیحه عبد الله بن سنان الداله علی الجواز إذا کانت حوالب،و یستفاد من الجمیع ان المراد السمن من تلک الغنم التی یدفعها للراعی،و المستفاد من هذه الاخبار بعد ضم بعضها الی بعض هو أنه یجوز أن یعطی الغنم و نحوها الی من یرعاها بضریبه یضربها المالک علی الراعی من نقد أو سمن بالشرط المتقدم،و ان ما عدا ما شرطه مما حصل من الغنم من لبن و دهن و صوف و نحو ذلک فهو للراعی فی مقابله قیامه بها و حفظها و دورانه بها فی مواضع القطر و العلف،و حینئذ یکون ذلک أجره عمله.

لکن یشکل ذلک علی قواعد الأصحاب من وجوب معلومیه الأجره و تعیینها، و المفهوم من کلام ابن إدریس ان منعه لذلک،لان دفعها علی هذا الوجه من قبیل الإجاره،و ان الإجاره هنا باطله،لأن ثمره الإجاره تملیک المنفعه،دون العین،و الذی أخذه الراعی انما هو من الأعیان لا المنافع.

قال فی السرائر:و قد روی«انه لا بأس ان یعطی الإنسان الغنم و البقر بالضریبه مده من الزمان بشیء من الدراهم و الدنانیر و السمن»و إعطاء ذلک بالذهب و الفضه أجود فی الاحتیاط و یمکن ان یعمل بهذه الروایه علی بعض الوجوه و هو ان یحلب بعض اللبن و یبیعه مع ما فی الضروع مده من الزمان علی ما وردت به الاخبار، أو یجعل عوض اللبن شیئا من العروض و یبیعه مع ما فی الضروع مده من الزمان،لأن الإجاره لا تصح هیهنا،لأن الإجاره استحقاق منافع السلعه المستأجره دون الأعیان منها،و الأقوی عندی المنع من ذلک کله،لانه غرر و بیع مجهول و الرسول علیه السلام نهی عن بیع الغرر،فمن اثبت ذلک عقدا یحتاج الی دلیل شرعی و الذی ورد فیه اخبار

ص :61

آحاد شذاذ،و قد بینا أن اخبار الآحاد عند أصحابنا لا توجب علما و لا عملا،و الواجب علی المفتی الرجوع فی صحه الفتوی إلی الأدله القاطعه انتهی.

و المراد من قوله«و یمکن ان یعمل بهذه الروایه الی آخره،ان المالک یبیع الراعی ما فی ضروع الغنم من الألبان مده من الزمان بضمیمه یضمها الی ذلک من لبن یحلبه منها أو عرض،فتصیر الألبان أو ما یخرج منها من سمن و نحوه للراعی بالبیع، و یشترط علیه المالک بما یرید من سمن أو لبن أو دراهم،فیکون ما یأخذه الراعی من السمن و الألبان حلالا خالیا من الشبهه،بخلاف ما لو لم یعمل کذلک،فإنه لا وجه لاستحقاقه شیئا منها حتی انه یشترط علیه المالک بعضا و یترک له بعضا،لأن أخذه للغنم بطریق الإجاره لها أو لالبانها غیر صحیح،لما ذکر من أن الإجاره انما تفید تملیک المنفعه لا العین،و لهذا ان العلامه إنما تفصی عن ذلک بان هذه المعامله لیست من قبیل البیع،و لا الإجاره،و انما هی نوع معاوضه و تراض من الطرفین،و ان کان غیر لازم شرعا لو أرید فسخه و إبطاله،و هو جید وقوفا علی ظواهر الأخبار المذکوره و الله العالم.

أقول أما ما نقله عن ابن إدریس ففیه أن الذی وقفت علیه فی کتابه ظاهر بل صریح فی موافقه کلام الشیخ المتقدم،حیث قال فی باب بیع الغرر و المجازفه ما لفظه:و لا یجوز أن یباع اللبن فی الضروع،فمن أراد بیع ذلک حلب منه شیئا و اشتراه مع ما بقی فی الضروع فی الحال أو مده من الزمان علی ما رواه أصحابنا، و ان جعل معه عرضا آخرا کان أحوط انتهی.

و أنت خبیر بأن ظاهر الجمیع الاتفاق علی المنع من بیعه فی الضروع حالا من غیر ضم شیء الا أن الشیخ و من تبعه جوزوه مع الضمیمه،سواء کان بالنسبه إلی الموجود فی الضروع وقت العقد،أو ما یتجدد فی الزمان المستقبله، و الشیخ المفید جوز ذلک أرطالا معینه،و لم یتعرض لبیعه مع الضمیمه نفیا و لا إثباتا،و العلامه علی الجواز مع الضمیمه لکن بشرط ان یکون الضمیمه هی المقصوده بالبیع،و الظاهر أنه المشهور بین المتأخرین.

قال فی المسالک فی مسأله بیع السمک فی الآجام مع القصب:و القول بالجواز مع الضمیمه مذهب الشیخ و جماعه،استنادا الی أخبار ضعیفه،و الذی أجازه المتأخرون أن المقصود بالبیع ان کان هو القصب،و جعل السمک تابعا له صح البیع،و ان انعکس أو کانا مقصودین لم یصح،و هو الأقوی،و کذا القول فی کل مجهول ضم الی معلوم کالحمل و اللبن فی الضرع و غیرهما انتهی.

ثم ان الذی وقفت علیه من الاخبار هنا اما بالنسبه الی ما ذکره الشیخ المفید (نور الله تعالی مرقده)فهو ما رواه

فی الکافی و الفقیه عن أبی ولاد الحناط (1)فی الصحیح قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یکون له الغنم یحلبها لها ألبان کثیره فی کل یوم ما تقول فیمن یشتری منه الخمسمائه رطل أو أکثر من ذلک،المأه رطل بکذا و کذا درهما فیأخذ منه فی کل یوم أرطالا حتی یستوفی ما یشتری منه؟قال:لا بأس بهذا و نحوه». و رواه الشیخ فی التهذیب عن أبی ولاد فی الموثق مثله علی اختلاف

ص :63

فی ألفاظه:

و هذا الخبر یحتمل أن یکون البیع حالا و ان کان یأخذ منه فی کل یوم ما یریده و یحتمل أن یکون مؤجلا بآجال مختلفه فیکون من باب السلم،و لعل الأظهر الأول کما هو ظاهر عباره الشیخ المفید،و الروایه ظاهر الدلاله علی ما ذکره (قدس سره).

و أما ما یدل علی ما ذکره الشیخ فهو ما رواه فی الموثق و مثله

الصدوق فی الفقیه عن سماعه (1)قال:

«سألته عن اللبن یشتری و هو فی الضرع فقال:لا،الا أن یحلب لک منه سکرجه فتقول:اشتری منک هذا الذی فی السکرجه و ما بقی فی ضروعها بثمن مسمی و ان لم یکن فی الضرع شیء کان ما فی السکرجه». و السکرجه بضم السین و الکاف و الراء المشدده إناء صغیر فارسی معرب،و أجاب العلامه فی المختلف-و مثله غیره ممن تأخر-عن هذه الروایه بضعف السند، و أنها غیر مسنده الی امام،و فیه ما لا یخفی علی المتأمل المنصف،فإنهم قد صرحوا بالاعتماد علی مضمرات سماعه و غیره،و استدلوا بها فی غیر موضع،ثم قال فی المختلف:و یحمل علی ما إذا کان المحلوب یقارب الثمن،و یصیر أصلا.

و اما ما ذکروه فی اشتراط صحه البیع بالضمیمه بأن یکون الضمیمه هی المقصوده بالبیع دون المضموم الیه فلا إشعار فی شیء من روایات الضمائم علی تعددها و کثرتها بذلک،بل الظاهر منها انما هو العکس،و هو أن المقصود بالبیع انما هو المضموم الیه،و انما جعلت الضمیمه تفاریا من ذهاب الثمن مجانا،علی تقدیر عدم التمکن من البیع المقصود بالذات،و لذا اعتبروا فی الضمیمه بأن یکون مما یتمول فی الجمله و ان قل،و کان الثمن فی غایه الکثره کما لا یخفی علی من نظر فی تلک الاخبار بعین التأمل و الاعتبار.

ص :64

و منها أخبار بیع الآبق و غیرها،و قد تقدم فی المسأله السابعه من المقام الثالث من مقامات الفصل الأول ما یوضح ما ذکرناه،و من اخبار المسأله أیضا ما رواه

فی الکافی عن عیص بن القاسم (1)فی الصحیح قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل له نعم یبیع ألبانها بغیر کیل قال:نعم حتی ینقطع أو شیء منها». و فیه إجمال موجب لتعدد الاحتمال و قد تقدم الکلام فی المسأله المشار إلیها آنفا و الله العالم.

غرر انتهی.

أقول:ما ذکره أخیرا من زیاده غرر الی غرر فی الصوره المذکوره انما یتم بناء علی المنع من بیع الصوف علی ظهور الغنم،کما هو أحد الأقوال فی المسأله و أما علی ما اختاره من الجواز کما قدمنا نقله عنه فلیس الا غرر واحد،کما لا یخفی.

و الروایه التی أشار إلیها أخیرا هی روایه

إبراهیم الکرخی (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:ما تقول فی رجل اشتری من رجل أصواف مأه نعجه و ما فی بطونها من حمل بکذا و کذا درهما؟فقال:لا بأس ان لم یکن فی بطونها حمل کان رأس ماله فی الصوف».

و اما الاخبار التی أشار إلیها و طعن فیها بأنها من طریق الآحاد فلم نقف علی شیء منها سوی الروایه المذکوره،و بالجمله فإن ما ذکره جید علی أصله الغیر الأصیل،و هذه الروایه المذکوره مما یؤید مذهب الشیخ المفید و من تبعه فی جواز بیع الصوف علی ظهور الانعام بمجرد المشاهده،لأن جعله ضمیمه لما لا یجوز بیعه لولا ذلک أظهر ظاهر فی جواز بیعه وحده خاصه کما هو شأن سائر الضمائم،فلا یتوهم من الروایه الداله علی مذهب الشیخ فی تلک المسأله،بمعنی جعل الحمل ضمیمه إلی جواز بیع الصوف کما یشعر به کلام العلامه فی المختلف،لان الحمل لا یجوز بیعه وحده،و من شأن الضمیمه صحه بیعها وحدها،لتکون مصححه لبیع ذلک المجهول.

ثم انه لا یخفی أن ما ذکره ابن إدریس من عدم جواز البیع بالضمیمه فی هذا الموضع یجری فی جمیع ما ورد جواز بیعه بالضمائم،لعدم جواز بیعه منفردا مع تکاثر الاخبار بذلک فی جمله من المواضع.

و فی ارتکاب ردها من الشناعه ما لا یرتکبه محصل و لا متدین،لان مقتضی کلامه أن العله المانعه من جواز بیعه منفردا و هو الغرر هنا باقیه مع الضمیمه،فکذلک العله

ص :66

المانعه من بیع الآبق مثلا،و هو عدم التسلیم الی المشتری باقیه،و هکذا فی کل موضع ورد صحه بیعه بالضمیمه،کما تقدم فی فصل بیع الثمار ایضا و غیره،مع أنه فی بیع الآبق جوزه مع الضمیمه (1)و هو ترجیح بغیر مرجح،و سؤال الفرق متجه.

و العلامه فی المختلف طعن فی روایه إسماعیل بن الفضل بعد أن نقل استدلال الشیخ بها،فقال:و الروایه ضعیفه السند و مقطوعه،مع أنها محموله علی أنه یجوز شراء ما أدرک،و مقتضی اللفظ ذلک من حیث عود الضمیر إلی الأقرب،علی أنا نقول:ان هذا لیس بیعا فی الحقیقه،و انما هو نوع مراضاه غیر لازمه،و لا محرمه انتهی.

أقول:أما الطعن بضعف السند فإنما یتجه علی روایتی الشیخین الأولین،و الطعن بالقطع انما یتجه علی روایه الشیخ فی التهذیب حیث أن فی السند ابن سماعه عن غیر واحد،و الا فروایه الکلینی لیست کذلک،الا أن فی طریقها عبد الله بن محمد،و هو مجهول أو مشترک،و بالجمله فالروایه بطریق الصدوق صحیحه،فینتفی الطعن بالضعف،هذا مع تسلیم صحه هذا الاصطلاح،و الا فإن الطعن بالضعف لا یرد علی الشیخ و نحوه من المتقدمین الذین لا أثر لهذا الاصطلاح المحدث عندهم، بل الاخبار عندهم کلها صحیحه،کما اعترف به جمله من متأخری أصحاب هذا الاصطلاح،و أما الحمل علی شراء ما أدرک خاصه دون الباقی فهو تعسف محض، و الظاهر من الخبرین المذکورین انما هو المجموع،و أن هذا الذی أدرک انما هو بمنزله الضمیمه المتقدم ذکرها،بمعنی أنه لو لم یحصل شیء من هذه الأشیاء کان وجه القباله بإزاء هذا الذی أدرک.

و بالجمله فالظاهر هو ما ذکره الشیخ(رحمه الله علیه)للخبرین المذکورین بالتقریب الذی قلناه من کون ذلک ضمیمه للصحه،سواء کان المعامله المذکوره بیعا أو صلحا أو قباله.

بقی هنا شیء و هو أن القباله هل هی من قبیل الصلح،أو عقد برأسها قال شیخنا الشهید الثانی(قدس سره):ظاهر الأصحاب أن للقباله حکما خاصا زائدا علی البیع و الصلح،لکون الثمن و المثمن واحدا و عدم ثبوت الربا،و ظاهر الشهید(رحمه الله علیه)فی الدروس أنها نوع من الصلح،و قال فی کتاب مجمع البحرین:و القباله بالفتح الکفاله.و هی فی الأصل مصدر قبل إذا کفل،و قباله

ص :68

الأرض أن یتقبلها الإنسان من الامام بأن یعطیها إیاه مزارعه أو مساقاه و ذلک فی ارضن الموات و أرض الصلح انتهی.

و الظاهر أن ما هنا من قبیل الکفاله،فإنه تکفل بهذا المبلغ المعلوم الذی تراضیا به من هذه الأشیاء المعدوده فی الخبرین،سواء حصل منها ما هو أزید أو أنقص و الله العالم.

و رواها أیضا

المشایخ الثلاثه فی الصحیح عن جمیل (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:اشتری رجل تبن بیدر کل کر بشیء معلوم فیقبض التبن و یبیعه قبل أن یکال الطعام قال:لا بأس به».

قال بعض مشایخنا(عطر الله مراقدهم)بعد نقل خبر جمیل المذکور:

هذا مخالف لقواعد الأصحاب من وجهین الأول من جهه جهل المبیع،لان المراد به اما کل کر من التبن،أو تبن کل کر من الطعام،کما هو ظاهر من قوله قبل أن یکال الطعام،و علی التقدیرین فیه جهاله.

الثانی من جهه البیع قبل القبض،ثم أجاب عن الأول بما ذکره فی المختلف و قال فی الجواب عن الثانی:فعلی القول بالکراهه لا اشکال،و علی التحریم فلعله لکونه غیر موزون،أو لکونه غیر طعام،أو لأنه مقبوض و ان لم یکتل الطعام یعد، کما هو مصرح به فی الخبر،انتهی.

أقول:لا یخفی علی من أحاط خبرا بما قدمناه فی المسأله التی تقدم مکررا الإشاره إلیها من سهوله الأمر فی معرفه المبیع الموجبه للخروج من الجهاله و الغرر، و انها تکفی و لو بوجه ما،ان الأمر فی هذه المسأله انما خرج ذلک المخرج،فان التبن لا اشتباه و لا تعدد فی أفراده بحیث یحتاج الی وصفه،و لیس بمعدود و لا مکیل و لا موزون حتی یحتاج إلی شیء من ذلک،فیکفی فی قصد بیعه تخصیصه ببیدر مخصوص،و اشتراط تبن کل کر من الطعام بکذا و کذا کما تضمنته الروایه،فإن بذلک تحصل المعلومیه فی الجمله،و بالجمله فالواجب الوقوف علی النص المذکور و عدم الالتفات الی هذه التعلیلات العلیله،سیما مع تأیده بما قدمناه من النصوص التی من هذا القبیل و الله العالم.

عن أبیه عن علی علیهم السلام «أنه کره بیع صک الورق حتی یقبض». قال فی النهایه الأثیریه فی حدیث أبی هریره قال المروان:أحللت بیع الصکاک،هی جمع صک و هو الکتاب،و ذلک أن الأمراء کانوا یکتبون الناس بأرزاقهم و عطیاتهم کتبا فیبیعون ما فیها قبل أن یقبضوها معجلا،و یعطون المشتری الصک لیمضی و یقبضه فنهوا عن ذلک لانه بیع ما لم یملک و لم یقبض،انتهی.

و قال ابن إدریس فی السرائر:و لا یجوز أن یبیع الإنسان رزقه علی السلطان قبل قبضه له،لان ذلک بیع غرر،و بیع ما لیس یملک له،لانه لا یملکه الا بعد قبضه إیاه،و لا یتعین ملکه الا بعد قبضه إیاه،و کذلک بیع أهل مستحق الزکوات و الأخماس قبل قبضها،لانه لا یتعین ملکها لهم الا بعد قبضها،فجمیع ذلک غیر مضمون،و بیعه غیر جائز و لا صحیح،انتهی.

و قد تقدم کثیر من مسائل هذا الفصل فی الفصول المتقدمه.

أقول:و المسأله لخلوها عن النص موضع إشکال،فإن مقتضی قواعدهم و هو ظاهر الاخبار أیضا أن المملوک محجور علیه،لا یصح شیء من أفعاله من بیع و غیره الا بإذن مولاه،و ظاهر تفرع الصحه علی تقدم الاذن و الوکاله،و الذی هنا لیس کذلک و الله العالم.

و أجره المثل و مهره،کان یقول:بعتک هذا الثوب،و آجرتک هذا الدار سنه، و أنکحتک ابنتی،و بعتک مأه من حنطه إلی شهر،بمأه دینار،فیقول:قبلت،فإنه صحیح عندهم،و اعترضهم فی هذا المقام المحقق الأردبیلی(عطر الله مرقده)فقال:

بعد نقل ذلک عنهم،دلیله عموم أدله جواز العقود،و عدم ظهور المانع،و یمکن عدم الجواز،لجهاله ثمن المبیع،و أجره السکنی،و مهر الابنه حال البیع،و هو لیس أقل فی الجهل مما إذا قال:بعتک هذه الصبره کل قفیز بکذا،و هو غیر جائز عندهم للجهاله،و لهذا نقل فی التذکره عن الشیخ عدم جواز بیع عبدین یکون کل واحد منهما لشخص و باعاهما صفقه لجهاله ثمن کل واحد،و یمکن الفرق بأن هذا الکل لشخص واحد،و الظاهر أنه لا ینفع علی أن المهر للبنت،و أنهم ما یفرقون و یؤید عدم الجواز ما روی من طرقهم و طرقنا المنع من جواز بیع و شرط مثل

روایه عمار (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«بعث رسول الله صلی الله علیه و آله رجلا من أصحابه والیا فقال له:انی بعثتک الی أهل الله یعنی الی أهل مکه فأنهاهم عن بیع ما لم یقبض و عن شرطین فی بیع و عن ربح ما لم یضمن». و یطلق الشرط علی البیع کثیرا.

و روایه سلیمان بن صالح (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«نهی رسول الله صلی الله علیه و آله عن سلف و بیع،و عن بیعین فی بیع،و عن بیع ما لیس عندک،و عن ربح ما لم یضمن». و المصنف فی التذکره رد دلیل الشیخ بأنه یکفی معلومیه ثمن الکل،و لا یحتاج إلی معرفه ثمن الاجزاء لان الصفقه الواحده یکفی معلومیه الثمن الذی فیها و قال:لیس المراد بالشرط کل الشرط لجواز البعض بالاتفاق فکأنه محمول علی الشرط المخالف للکتاب و السنه فحمل الشرط علی معناه،و الظاهر ما قلناه کما یفهم من هذه الروایه،و یمکن أن یقال:الروایتان غیر صحیحتی السند،فلا یصلحان لمعارضه عموم أدله الکتاب و السنه و الأصل،و یمکن حملها علی بعض الشرائط المخالفه للکتاب و السنه،و البیوع الغیر الجائزه فتأمل و الاحتیاط واضح،انتهی کلامه زید مقامه.

ص :73

أقول:و یمکن تطرق النظر إلیه فی مقامین:أحدهما ما ذکره من جهاله ثمن المبیع و أجره السکنی،فان فیه ما ذکره العلامه هنا،و هو المفهوم من قواعدهم فی أمثال هذا المقام،و حاصله أن اعتبار معلومیه القیمه انما هو باعتبار العقد الواقع و الصفقه التی انعقد علیها البیع،سواء کان ما وقع علیه متحدا أو متعددا و ان احتیج بعد ذلک الی التقسیط فی المتعدد،کما لو باع ملکه و ملک غیره،و الجهاله بالنسبه إلی قسط کل واحد مما وقع علیه العقد غیر مؤثر.

قال فی المسالک:لا خلاف عندنا فی صحه ذلک کله،لان الجمیع بمنزله عقد واحد،و العوض فیه معلوم بالإضافه إلی الجمله،و هو کاف فی انتفاء الغرر و الجهاله، و ان کان عوض کل منها بخصوصه غیر معلوم،و کون کل واحد بخصوصه بیعا فی المعنی،و بعضه إجاره أو غیرها الموجب لعوض معلوم لا یقدح،لان لهذا العقد جهتین،فبحسب الصوره هو عقد واحد،فیکفی العلم بالنسیه الیه،ثم ان احتیج الی التقسیط قسط علی ما ذکر،و هو نص فیما قلنا،الا أن یحمل کلامه(قدس سره) علی منع ذلک،و أنه حیث کان مرجع هذا العقد فی المعنی الی عقود متعدده فإنه یشترط فی کل من تلک العقود،و هذا التفریع الذی ذکره فی المسالک انما یتجه لو قام الدلیل علی صحه مثل هذا العقد،و قد عرفت أنه لا دلیل علیه زیاده علی ما یدعونه من الإجماع بینهم.

و ثانیهما ما استند الیه من الخبرین المذکورین،فانی لا أعرف لذلک وجها ظاهرا و ان سلمنا إطلاق الشرط علی البیع،فإنه لیس فی العقد المفروض أولا بیعان فی بیع،لیدخل تحت هذین الخبرین،و بیان معنی الخبرین المذکورین أن معنی بیعین فی بیع علی ما ذکره بعضهم هو أن یقول بعتک هذا الثوب نقدا بعشره،و نسیئه بخمسه عشر،قال:و انما نهی عنه لانه لا یدری أیهما الثمن الذی یختاره لیقع علیه العقد.

أقول فیه أن ما ذکره،و ان کان هو المصرح به فی کلام الأصحاب لکنه مردود بما صرحت به الاخبار من صحه البیع،و أنه لیس له الا أقلهما نظره،و قیل:ان

ص :74

معناه هو أن یقول:بعتک هذا بعشرین علی أن تبعنی ذلک بعشره،و أما معنی بیع و سلف فهو أن یقول:بعتک منا من طعام حالا بعشره،و سلفا بخمسه.

و أما النهی عن بیع ما لیس عنده فیجب تخصیصه بما إذا کان البیع حالا، و المبیع غیر موجود فی ذلک الوقت،کالبطیخ و نحوه فی غیر أوانه،و الا فلا مانع من الصحه اتفاقا نصا و فتوی.

و أما النهی عن ربح ما لم یضمن فالمراد ان یبیع المتاع الذی اشتراه مرابحه قبل أن یوجب البیع،فإنه قد ورد النهی عنه فی عده أخبار.

و أما بیع ما لم یقبض،فقد تقدم الکلام و الخلاف فیه تحریما و کراهه بالنسبه إلی المکیل و الموزون،أو الطعام بخصوصه،و بالجمله فإنی لا أعرف لاستناده الی هذین الخبرین وجها ظاهرا.

نعم یمکن ان یقال:ان الأصل بقاء کل شیء علی أصله حتی یثبت الناقل شرعا،و لم یثبت کون مثل هذا العقد المشتمل علی هذه الأشیاء المختلفه ناقلا، و الذی علم من الاخبار و هو الذی استمر علیه عمل الناس و عادتهم انما هو استقلال البیع بعقد علی حده،و النکاح بعقد علی حده،و السلف کذلک،و الإجاره و نحو ذلک،و الأحکام التی بحثوا عنها فی هذه العقود انما تترتب علی ذلک،ثبوت ذلک فی بیع أمتعه متعدده فی عقد واحد و تقسیط الثمن علی الجمیع لو سلم الدلیل علی صحته،لا یقتضی قیاس هذا العقد علیه کلیه،لظهور الفارق و لا سیما بالنسبه إلی عقد النکاح،فإنهم إنما حکموا هنا بمهر المثل،مع أن الظاهر أن هذه من قبیل المفوضه،و هی التی لم یعین لها مهر،و قد صرحوا بأنها ترجع الی مهر السنه لو زاد مهر المثل عنه،فلا یتم إطلاق مهر المثل هنا،و بالجمله فالمسأله محل توقف و اشکال.

و اما کیفیه التقسیط بناء علی ما ذکروه من صحه العقد المذکور فهو أن یقوم کل من تلک الأشیاء منفردا و تنسب قیمته الی المجموع،ثم یؤخذ من ذلک

ص :75

العوض الذی وقع علیه العقد بتلک النسبه (1).

و عن الثانی من وجوه الأول الطعن فی السند،الثانی الحدیث ورد هکذا (1).

«قالت عائشه:جائتنی بریره فقالت:کاتبت أهلی علی تسع أواق فی کل عام أوقیه فاعینینی فقالت لها عائشه:ان أحب أهلک ان أعدها لهم،و یکون ولاؤک لی فعلت فذهبت بریره إلی أهلها فقالت لهم:ذلک فأبوا علیها،فجائت من عند أهلها و رسول الله(صلی الله علیه و آله)جالس،فقالت:انی عرضت ذلک علیهم فأبوا الا أن یکون الولاء لهم،فسمع ذلک النبی صلی الله علیه و آله فسألها فأخبرت عائشه النبی صلی الله علیه و آله فقال:

خذیها و اشترطی لهم الولاء،فإنما الولاء لمن أعتق،ففعلت عائشه،ثم قام:

رسول الله صلی الله علیه و آله فحمد الله و أثنی علیه،ثم قال:أما بعد فما بال رجال یشترطون شروطا لیست فی کتاب الله ما کان من شرط لیس فی کتاب الله عز و جل فهو باطل و ان کان مأه شرط،فقضاء الله أحق و شرط الله أوثق،و انما الولاء لمن أعتق».

و هذا ینافی ما ذکره الشیخ و استدل به علیه،لأن بریره أخبرت بأنها کوتبت و طلبت الإعانه من عائشه،فسقط الاستدلال به بالکلیه.

الثالث المراد بقوله علیه السلام«اشترطی لهم الولاء»ای علیهم لانه علیه السلام أمرها به، و لا یأمرها بفاسد،و کیف یتأتی عن الرسول مع تحریم خائنه الأعین و هو الغمز وضع حیله لا تتم انتهی کلامه زید إکرامه.

و لا یخفی ما فیه علی الفطن النبیه الذی قد جاس خلال دیار الاخبار و ما جرت به فی هذا المضمار و ان کان قد تبعه علی هذا القول جل المتأخرین بل کلهم علی ما یظهر من کلام من وقفنا علی کلامه،و منهم شیخنا الشهید الثانی و سبطه السید السند فی شرح النافع و غیرهم.

و ما ذکره(قدس سره)من التعلیل لبطلان العقد بالعلل الاعتباریه المذکوره و ان کان مما یتسارع الی الذهن قبوله،الا أن الاخبار ترده و تدفعه،و ما ذکره من خبری بریره هنا من کلام الشیخ الذی نقله عنه و فی کلامه هو«قدس سره»الظاهر انه من طرق العامه.

ص :77

و الذی وقفت علیه من طرقنا هو ما رواه

المشایخ الثلاثه فی الصحیح عن الحلبی (1)

«عن أبی عبد الله علیه السلام،أنه ذکر أن بریره کانت عند زوج لها و هی مملوکه فاشترتها عائشه فأعتقتها،فخیرها رسول الله صلی الله علیه و آله،و قال:ان شائت تقر عند زوجها و ان شائت فارقته،و کان موالیها الذین باعوها اشترطوا علی عائشه أن لهم ولاءها فقال رسول الله صلی الله علیه و آله:الولاء لمن أعتق».

و ما رواه

فی الکافی فی الصحیح عن عیص بن القسم (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قالت عائشه لرسول الله صلی الله علیه و آله:ان أهل بریره اشترطوا ولاءها فقال رسول الله صلی الله علیه و آله:الولاء لمن أعتق».

و الحدیثان کما تری صحیحان صریحان فی صحه البیع مع فساد الشرط، و به یظهر أن خبر الشیخ و ان کان عامیا الا انه هو الأصح لموافقته لاخبار أهل البیت علیهم السلام بخلاف خبره.و بذلک ایضا یظهر بطلان ما ذکره من تلک التعلیلات العلیله.

و من الاخبار الوارده فی المسأله المذکوره بالنسبه إلی النکاح ما رواه

الشیخ فی الصحیح عن محمد بن قیس (3)

«عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل یتزوج المرأه إلی أجل مسمی،فان جاء بصداقها إلی أجل مسمی فهی امرأته و ان لم یأت بصداقها إلی الأجل فلیس له علیها سبیل،و ذلک شرطهم بینهم حین انکحوا،فقضی للرجل أن بیده بضع امرأته و أحبط شرطهم». و نحوها صحیحه ثانیه له أیضا.

و ما رواه

فی الکافی عن الوشاء (4)عن الرضا علیه السلام قال:

«سمعته یقول لو ان رجلا تزوج امرأه جعل مهرها عشرین ألفا و جعل لأبیها عشره آلاف کان المهر جائزا و الذی جعله لأبیها فاسدا».

ص :78

قال السید السند فی شرح مختصر النافع یستفاد من هذه الروایه عدم فساد العقد باشتماله علی هذا الشرط الفاسد انتهی،و قدم تقدم الکلام فی هذه المسأله مرارا عدیدا سیما فی مقدمات الکتاب فی جلد کتاب الطهاره،و قد ذکرنا ثمه ورود بعض الاخبار داله أیضا علی القول المشهور(1)و ان الاولی هو الوقوف علی الاخبار فی کل جزئی من الأحکام من غیر أن یکون ذلک قاعده کما ادعوه.

ثم انه لا یخفی أن ما أجاب به عن حجه الشیخ الاولی محض مصادره،و أن حدیثه الثانی الذی أورده علی الشیخ دال علی ما دل علیه خبر الشیخ،فان قوله صلی الله علیه و آله لعائشه:

خذیها اشترطی لهم الولاء،ثم خط بعد ذلک بما یدل بطلان الشرط خاصه،أظهر ظاهر فی المدعی،و العجب منه«قدس سره»اعتذاره عما دل علیه الخبر المذکور من الغمز و خیانه الأعین،مع کون الخبر عامیا،و أعجب من ذلک جعل الاعتذار المذکور وجها ثالثا من وجوه الجواب عن حدیث الشیخ،مع أن ذلک انما هو فی حدیثه،و بالجمله فإن الاستعجال و عدم التدبر فی المقال مما یوجب مزید الاختلال.

الوجه الأول:قوله تعالی (1)«وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ» و هذا أحد جزئیاته.

الثانی:قوله تعالی (2)«إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْکُمْ» دل الاستثناء علی تسویغ التجاره المقترنه بالرضا،و صوره النزاع داخل تحته.

الثالث:أنه لا خلاف بین علماء الأمصار فی جواز بیع الشیء بأضعاف قیمته، فنقول انضمام الشرط الیه لا یغیر حکمه،لأنه شرط سائغ یجوز اشتراطه فی البیع بثمن المثل،أو فی الإجاره أو غیرهما من العقود إجماعا فیجوز فی صوره النزاع، إذ الحکمه الداعیه إلی شرعیته فی تلک الصور موجوده هنا،

و لقولهم علیهم السلام (3)

«المؤمنون عند شروطهم».

الرابع:اتفاق علماء الإمامیه السابقین،فإنهم قالوا لا بأس أن یبتاع الإنسان من غیره متاعا أو حیوانا أو غیر ذلک بالنقد و النسیه،و یشترط أن یسلفه البائع شیئا فی مبیع أو یقرضه شیئا معلوما إلی أجل.أو یستقرض منه،فیکون حجه،لما ثبت من أن إجماع الإمامیه حجه.

قال المفید:لا بأس ان یبتاع الإنسان من غیره متاعا أو حیوانا أو عقارا بالنقد و النسیئه معا علی أن یسلف البائع شیئا فی مبیع أو یستسلف منه فی مبیع،أو یقرضه مأه درهم الی أجل أو یستقرض منه.

قال:و قد أنکر ذلک جماعه من أهل الخلاف و لسنا نعرف لهم حجه فی الإنکار و ذلک ان البیع وقع علی وجه حلال،و السلف و القرض جائزان،و اشتراطهما فی عقد البیع غیر مفسد له بحال،قال:

و قد سئل الباقر علیه السلام عن القرض یجر النفع

«فقال:خیر القرض ما جر المنفعه».

الخامس:تظاهر الروایات علیه و تطابقها من غیر معارض،فیتعین العمل علیه،

روی سلیمان بن محمد الدیلمی (4)عن أبیه عن رجل

«کتب الی العبد

ص :80

الصالح(علیه السلام):یسأله أنی أعامل قوما أبیعهم الدقیق أربح علیهم فی القفیز درهمین إلی أجل معلوم،و هم یسألونی أن أعطیهم عن نصف الدقیق دراهم،فهل من حیله لا أدخل فی الحرام؟فکتب إلیه أقرضهم الدراهم قرضا و ازدد علیهم فی نصف القفیز ما کنت تربح علیهم».

و فی الصحیح عن عبد الملک بن عتبه (1)قال:

«سألته عن الرجل یرید أن أعینه المال و یکون لی علیه مال قبل ذلک فیطلب منی مالا أزیده علی مالی الذی علیه أ یستقیم أن أزیده مالا و أبیعه لؤلؤه تسوی مأه درهم بألف درهم،فأقول له:أبیعک هذه اللؤلؤه بألف درهم علی أن أؤخّرک بثمنها و بمالی علیک کذا و کذا شهرا؟ قال:لا بأس».

و عن محمد بن إسحاق بن عمار (2)قال:

«قلت للرضا علیه السلام:

الرجل یکون له المال قد حل علی صاحبه یبیعه لؤلؤه تسوی مأه درهم بألف درهم و یؤخر عنه المال الی وقت؟قال:لا بأس،قد أمرنی أبی ففعلت ذلک و زعم أنه سأل أبا الحسن علیه السلام:عنها فقال له:مثل ذلک». ثم أطال فی الاستدلال الی أن بلغ خمسه و عشرین دلیلا و أوضحها ما ذکرناه.

ثم نقل حجه المانعین فقال:احتج المانعون بما رواه

یعقوب بن شعیب (3)فی الصحیح عن الصادق علیه السلام:قال:

«سألته عن رجل یسلم فی بیع أو تمر عشرین دینارا و یقرض صاحب السلم عشره دنانیر أو عشرین دینارا قال:لا یصلح، إذا کان قرضها یجر نفعا فلا یصلح».

و عن محمد بن قیس (4)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«من أقرض رجلا ورقا

ص :81

فلا یشترط الا مثلها،فإن جوزی بأجود منها فلیقبل،و لا یأخذ أحد منکم رکوب دابه أو عاریه متاع یشترط من أجل قرض ورقه».

و ما رواه

خالد بن الحجاج (1)قال:

«جاء الربا من قبل الشروط».

و ما رواه

الولید بن صبیح (2)عن الصادق علیه السلام قال:

«الذهب بالذهب و الفضه بالفضه و الفضل بینهما هو الربا المنکر». و لان البیع بالمحاباه نفع و هو مشترط فی القرض،فیجب ان یکون حراما.

ثم أجاب عن ذلک قال:و الجواب عن الروایات بعد سلامه سندها أنها داله علی الکراهه لا التحریم،علی أنا نقول الروایه الاولی-و هی الصحیحه-معارضه بروایه محمد بن مسلم،و نقول بموجب الروایه الثانیه،فإن اشتراط النفع فی القرض حرام بالإجماع،و هو غیر صوره النزاع،و کذا عن الروایه الثلاثه،فإن کل شرط لو تضمن الربا لکان باطلا بالإجماع،مع انا نصحح أکثر الشروط بالإجماع،فإذا لا محل لها الا مع اشتراط الزیاده فی المتساوی جنسا مع عقد البیع،و هذا هو الربا بعینه،و هو غیر محل النزاع.

و کذا الرابعه فإنها صریحه فی تناول الربا إذ لا قائل بإباحه الفضه بالفضه مع الزیاده،و لا الذهب بالذهب مع الزیاده.

و عن الثانی بوجهین الأول-المعارضه بما روی من

قولهم علیهم السلام (3)

«خیر القرض ما جر نفعا». و لان المتنازع اباحه البیع بالمحاباه مع اشتراط القرض،لا العکس انتهی ملخصا.

أقول منشأ شبهه القائل المذکور هو أنه لما کان السبب فی هذا القرض من

ص :82

البائع للمشتری هو کون المشتری أخذ سلعته بأضعاف قیمتها،فیصیر الحامل للبائع علی القرض هو ذلک،و القرض إذا جر المنفعه کان باطلا،فالواجب الحکم ببطلان البیع المذکور،و هو توهم فاسد،لان المستفاد من الاخبار-کما سیأتی ذکرها إنشاء الله تعالی جمیعا فی کتاب الدیون و الجمع بینهما-هو أن المحرم انما هو القرض الذی یشترط فیه النفع،لا ما یجر النفع بقول مطلق،و المستفاد من بعضها أن تحریم ما یجر النفع مطلقا مذهب العامه،کما تقدم ذکره فی کلام شیخنا المفید رحمه الله.

و حینئذ فما دل علی خلاف ما ذکرناه من الاخبار کصحیحه یعقوب بن شعیب المذکوره فهو محمول علی الاشتراط أو التقیه،و العلامه إنما أجاب عنها بالمعارضه لصحیحه محمد بن مسلم،و الظاهر أنها ما رواه

المشایخ الثلاثه عنه (1)و عن غیره قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یستقرض من الرجل قرضا و یعطیه الرهن اما خادما و اما آنیه و اما ثیابا،فیحتاج إلی شیء من منفعته،فیستأذنه فیه فیأذن له؟ قال:إذا طابت نفسه فلا بأس به،فقلت:ان من عندنا یرون أن کل قرض یجر منفعه فهو فاسد،فقال:أو لیس خیر القرض ما جر منفعه».

و هذه الروایه هی التی أشرنا إلیها فی الدلاله علی ان ذلک مذهب العامه و نحوها فی الدلاله علی ان خیر القرض ما جر منفعه غیرها ایضا.

و العجب انه سکت عن الجواب عن روایه محمد بن قیس،مع انها ظاهره فی الدلاله علی ان التحریم انما هو من حیث الشرط لا مطلقا،لقوله أو لا«فلا یشترط الا مثلها،و ان جوزی بأجود منها فیقبل،و قوله ثانیا«یشترط من أجل قرض ورقه» یعنی لا یجعل عاریه المتاع أو رکوب الدابه شرطا فی القرض،و هو ظاهر.

و مما ذکرنا یعلم أن ما أطال به(قدس سره)من الوجوه التی ذکرها غیر محتاج إلیه،لأن بیع الشیء بأضعاف ثمنه مما لا نزاع فیه،و کذا وقوع الشروط

ص :83

فی العقود فی الجمله،و انما منشأ الشبهه هو ما ذکرناه.

و الجواب عنها هو ما عرفت،علی أن النهی فی الصوره المفروضه انما هو کون القرض شرطا فی البیع،و الممنوع منه شرعا انما هو شرط النفع فی القرض، و الیه أشار العلامه آنفا،و بالجمله فالإشکال انما یقع فیما لو أقرضه بشرط أن یشتری ماله بأضعافه(1)بأنه موجب لاشتراط النفع فی القرض المنهی عنه فی الاخبار،و ان کانت الصوره المفروضه راجعه الی هذا فی المعنی،الا أنه انما یحلل و یحرم الکلام،کما ورد فی بعض الاخبار (1)لا مجرد القصد بأی وجه اتفق و الله العالم.

الواسطه،و أوجبه علی نفسه،فان فعل ذلک جاز له أخذ الفضل علی الربح،و لم یکن للتاجر الا ما تقرر بینه و بینه انتهی،و نحوه قال الشیخ فی النهایه و ابن البراج.

و قال ابن إدریس بعد إیراد کلام الشیخ فی النهایه:ما أورده الشیخ غیر واضح،و أشار به الی ما ذکره أولا من أنه إذا قوم التاجر متاعا علی الواسطه بشیء معلوم،و قال له بعه فما زدت علی رأس المال فهو لک و القیمه لی،ثم زاد کانت الزیاده للواسطه،و لا یجوز له أن یبیعه مرابحه قال:لان هذا جمیعه لا بیع مرابحه و لا اجاره،و لا جعاله محققه،و إذا باع الواسطه بزیاده علی ما قوم علیه لم یکن للواسطه فی الزیاده شیء،لأنها من جمله ثمن المتاع،و المتاع للتاجر لم ینتقل عن ملکه بحال و للواسطه أجره المثل،لانه لم یسلم له العوض،فیرجع الی المعوض،و کذلک أن باعه برأس المال،و ان باعه بأقل کان البیع باطلا،و ان تلف المبیع کان الواسطه هنا ضامنا،ثم أی شراء بین التاجر و الواسطه حتی یخبر بالثمن،و لیس هذا موضع بیع المرابحه فی الشریعه بغیر خلاف،و انما أورد أخبار الآحاد فی هذا الکتاب إیرادا لا اعتقادا،و قول الشیخ ثانیا و إذا قال الواسطه خبرنی بثمن هذا المتاع و اربح علی فیه کذا ففعل کانت الزیاده للتاجر،و له أجره المثل یوضح ما نبهنا علیه انتهی.

أقول:و الذی وقفت علیه من الاخبار المتعلقه بهذه المسأله ما رواه

ثقه الإسلام فی الکافی و الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مسلم (1)عن أبی عبد الله علیه السلام

«أنه قال فی رجل قال لرجل:بع ثوبی بعشره دراهم فما فضل فهو لک،قال لیس به بأس».

و ما رواه

المشایخ الثلاثه(قدس الله أرواحهم)عن سماعه (2)فی الموثق عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی الرجل یحمل المتاع لأهل السوق و قد قوموا علیه قیمه،فیقولون بع فما ازددت فلک،قال:لا بأس بذلک،و لکن لا یبیعهم مرابحه».

ص :85

و ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن زراره (1)فی الصحیح قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:الرجل یعطی المتاع فیقال:ما ازددت علی کذا و کذا فهو لک،فقال:لا بأس». و رواه بسند آخر فی الموثق عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام مثله.

و هذه الاخبار کما تری متفقه الدلاله علی ما قاله الشیخان،و ردها بأنها أخبار آحاد خارج عن جاده السداد.

بقی الکلام فی ان الظاهر أن هذا من باب الجعاله،و مال الجعاله یجب أن یکون معلوما،و هنا لیس کذلک،و هذا هو السبب فی منع ابن إدریس هنا من صحه ما ذکره الشیخ،و فیه ما ذکره جمع من الأصحاب من أن وجوب معلومیه الجعاله انما هو فی موضع یؤدی الجهل بها الی التنازع،و هو منفی هنا،إذ الزیاده للواسطه متی زاد علی ما قومه علیه التاجر مهما کانت الزیاده قلیله أو کثیره،و الا فلا شیء له لحصول التراضی علی ذلک،بخلاف الجعاله المجهوله المؤدیه إلی التنازع،و بذلک یظهر الفرق بین ذلک،و بین ما إذا قال الواسطه:خبرنی بثمن المتاع و اربح علی فیه ففعل،فإن الزیاده للتاجر و للواسطه أجره المثل،فإنه علی هذه الصوره لا بیع و لا جعاله، فمن أجل ذلک حکم بالزیاده للتاجر،و للواسطه بأجره المثل،فاعتضاد ابن إدریس بهذه الصوره فی الرد علی الشیخ حیث قال:و قول الشیخ ثانیا الی آخره لیس فی محله،لظهور الفرق،و قد تقدم تحقیق القول فی هذا المقام فی الفصل الخامس فی المرابحه و المواضعه و التولیه هذا.

و النهی عن البیع مرابحه فی موثق سماعه اما من حیث أنه لم ینتقل المبیع الیه بهذا الکلام الذی وقع بینهما،لعدم تحقق البیع بمجرد التقویم علیه هذا ان کان باع لنفسه،و ان کان للتاجر وکاله فرأس المال غیر معلوم،لان تقویمه علی الدلال بقیمه أعم من أن یکون برأس المال أو بزیاده فیه،بل الغالب هو الثانی،و الواجب فی بیع المرابحه معلومیه رأس المال و الربح،و أما ما حکم به الشیخان-من صحه البیع لو باعه

ص :86

بأقل مما قومه علیه،و أن علی الدلال تمام القیمه،و قول ابن إدریس ان البیع هنا باطل-فالظاهر أنه متفرع علی الکلام فی صحه البیع الفضولی و بطلانه و ظاهر ابن إدریس الثانی،و أما علی تقدیر القول بصحته فینبغی التفصیل فی المقام بأنه ان رضی المالک،و أجاز البیع المذکور فلیس له المطالبه بما زاد علی القیمه التی باع بها الواسطه،و ان لم یجز البیع فان له المطالبه بعین ماله ان کانت العین قائمه،فیلزم الدلال بتخلیصها و إرجاعها،و ان تعذر ذلک کان له الرجوع علی الدلال بالقیمه،و علی هذا فینبغی أن یحمل کلام الشیخین هنا علی ما إذا لم یجز البیع، و تعذر الرجوع الی العین.

فی السلعه المبتاعه،فإن اشتری للناس سلعه غیرها کان له أجره علی من اشتری له تلک السلعه،لا أنه یشتری سلعه واحده و یبیعها فی عقد واحد،لأن المشتری غیر البائع، و البائع غیر المشتری،و انما مقصود شیخنا ما نبهنا علیه فلیتأمل ذلک انتهی.

و اعترضه العلامه فی المختلف بأنه لیس بجید،لأنا یجوز کون الشخص الواحد وکیلا للمتعاقدین کالأب یبیع علی ولده من ولده الأخر،و حینئذ یستحق اجره البیع علی آمره،و أجره الشراء علی آمره،و قوله العقد لا یکون الا بین اثنین مسلم و هو هنا کذلک لتعدد المنتسب الیه کالأب العاقد عن ولدیه.انتهی.

و هو جید الا ان المفهوم من کلام شیخنا الشهید الثانی فی الروضه-حیث قال:المصنف و أجره الدلال علی الأمر و لو أمراه فالسابق (1)و لو أمراه بتولی الطرفین فعلیهما-ان الذی علیهما متی أمراه بتولی الطرفین الإیجاب و القبول انما هو أجره واحده بالتنصیف،حیث قال بعد قول المصنف فی آخر العباره المذکوره فعلیهما:ما صورته أجره واحده بالتنصیف اقترنا أم تلاحقا،ثم قال:و لو منعنا من تولی الطرفین من الواحد امتنع أخذ أجرتین،لکن لا یتجه حمل کلام الأصحاب أنه لا یجتمع بینهما لواحد علیه،لانه قد عبر به من یری جوازه،بل المراد أنه لا یجمع بینهما لعمل واحد، و ان أمره البائع بالبیع،و المشتری بالشراء،بل له أجره واحد علیهما،أو علی أحدهما کما فصلناه انتهی.و هو ظاهر فی أنه مع تولی الطرفین لیس الا أجره واحده بالتنصیف، و من الظاهر أنه لا فرق فی تولی الطرفین بین الولی الشرعی کما تقدم فی کلام العلامه،

ص :88

و لا بین الوکیل فیهما من جهه البائع و المشتری.

و کیف کان فهو ظاهر المنافاه لما تقدم فی کلام العلامه،و قوله و لو منعناه الی آخره خرج مخرج الرد علی المصنف فی الدروس حیث قال:و لو منعنا من تولیه الطرفین امتنع أخذ أجرتین،و علیه یحمل کلام الأصحاب أنه لا یجمع بینهما لواحد،و حاصله أنه فسر کلامهم بأن معناه انه لا یجمع بین الأجرتین لشخص واحد،و ان ذلک مبنی علی المنع من تولیه الطرفین لشخص واحد بأن یتولی الإیجاب و القبول،فقولهم ذلک إشاره إلی المنع فی هذه الصوره علی تقدیر القول به.

و الشارح رده بأنه قد صرح بهذا الکلام من جوز تولی الطرفین لشخص واحد،و حینئذ فلا یصح تفسیر کلامهم بما ذکره،بل مرادهم بذلک الکلام انما هو أنه لا یجمع بین الأجرتین لعمل واحد،و ان کان هنا أمران أحدهما البیع، و الآخر الشراء،فإنه عمل واحد یستحق علیه أجره واحده منهما أو من أحدهما علی التفصیل الذی قدمه،و لا مدخل لبنائه علی تولی الطرفین و عدمه.

و بالجمله فإن کلامه هنا ظاهر فی أنه مع تولی الطرفین لیس له الا أجره واحده و هو ظاهر فی خلاف ما قدمنا نقله عن العلامه.

و الذی وقفت علیه من الاخبار فی هذا المقام ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن عبد الله بن سنان (1)قال:

«سئل أبو عبد الله علیه السلام،و أنا أستمع فقال له:ربما أمرنا الرجل فیشتری لنا الأرض و الغلام و الدار و الخادم و الجاریه و نجعل له جعلا قال:لا بأس بذلک». و رواه الشیخ بسندین آخرین مثله.

و ما رواه فی الکتابین المذکورین

عن ابن ابی عمیر (2)فی الصحیح عن بعض أصحابنا من أصحاب الرقیق قال:

«اشتریت لأبی عبد الله علیه السلام، جاریه فناولنی أربعه دنانیر فأبیت قال:لتأخذنها فأخذتها فقال:لا تأخذ من البائع».

و ما رواه

المشایخ الثلاثه فی الصحیح عن أبی ولاد (3)عن أبی عبد الله علیه السلام

ص :89

و غیره عن ابی جعفر علیه السلام «قالوا:قالا:لا بأس بأجر السمار انما هو یشتری للناس یوما بعد یوم بشیء معلوم،و انما هو مثل الأجیر». و السمار بالکسر المتوسط بین البائع و المشتری،و مرسل ابن أبی عمیر ظاهر فی النهی عن أخذ الأجره من البائع بعد أخذها من المشتری،و الظاهر أن الوجه فی ذلک أن الآمر له انما هو المشتری،و البائع لم یأمره بالبیع له،فلا یستحق علیه شیئا،بل لو فرضنا أن المشتری لم یدفع الیه أجره فإنه لا رجوع له،علی البائع متی کان لم یأمره، و هو ظاهر.

علیها اسم البیع فی شیء من هذه الصور،و للبیع ألفاظ خاصه لیست هذه منها (1)و صیغتها أن یقول کل منهما تقایلنا أو تفاسخنا،أو یقول أحدهما أقلتک العقد الواقع بیننا فیقبل الآخر،أو یقول تفاسخنا،و لا فرق فی ذلک بین النادم و غیره،و لا یکفی التماس أحدهما عن قبوله أو إیجابه،بل لا بد فیها من الإیجاب و القبول بالألفاظ المذکوره،و لا یعتبر فیها سبق الالتماس،بل لو ابتدء أحدهما بالصیغه فقبل الآخر صح.

و به یظهر ما قدمنا ذکره من أن الاولی الوقوف فی کل حکم حکم علی ما یرد به الاخبار فیه من غیر أن یکون ذلک قاعده کلیه کما ادعوه،فإن الاخبار فی بعض العقود توافق ما ذکروه،کهذا الخبر و نحوه غیره أیضا،و بعض کالاخبار التی قدمناها تخالف ما ذکروه،فکیف یمکن جعل ذلک قاعده کلیه.

ثم انهم قالوا بناء علی هذه القاعده ایضا:أنه لا فرق فی المنع من الزیاده و النقیصه بین العینیه و الحکمیه،فلو أقاله علی أن ینظره بالثمن أو یأخذ الصحاح عوض المکسور و نحو ذلک لم یصح.

المتصل مع احتمال العدم،و ان کان تالفا رجع بمثله ان کان مثلیا و بقیمته ان کان قیمیا و کذا یرجع بالقیمه فی المثلی لو تعذر المثل،و فی تعیین وقت القیمه الخلاف المتقدم فی الأبحاث السابقه من أنه یوم تلف العین،أو یوم القبض،أو یوم الإقاله،أو الأعلی من هذه القیم،و لو وجده معیبا فله أرش العیب،لان الجزء الفائت بالعیب بمنزله التالف فیضمنه کما یضمن الجمیع.

من الاخبار الوارده بذلک فی المقام.و الکلام ذیل کل منها بما یکشف عن معناه نقاب الإبهام.

الأول:ما رواه

فی الکافی عن إسماعیل ابن عبد الخالق (1)فی الصحیح قال:

« سألت أبا الحسن علیه السلام،عن العینه و ذلک أن عامه تجارنا الیوم یعطون العینه فأقص علیک کیف نعمل قال:هات قلت:یأتینا الرجل المساوم یرید المال فیساومنا و لیس عندنا متاع فیقول:أربحک ده یازده و أقول أنا:ده دوازده،فلانزال نتراوض حتی نتراوض علی أمر،فإذا فرغنا قلت له:أی متاع أحب إلیک ان اشتری لک؟فیقول:الحریر لانه لا یجد شیئا أقل وضیعه منه،فأذهب و قد قاولته من غیر مبایعه فقال:أ لیس إن شئت لم تعطه و ان شاء لم یأخذ منک؟قلت:بلی،قلت فأذهب فأشتری له ذلک الحریر و أماکس بقدر جهدی ثم أجیء به الی بیتی فأبایعه فربما ازددت علیه القلیل علی المقاوله،و ربما أعطیته علی ما قاولته،و ربما تعاسرنا و لم یکن شیء،فإذا اشتری منی لم یجد أحدا أغلی به من الذی اشتریته منه،فیبیعه منه،فیجیئنی ذلک فیأخذ الدراهم،فیدفعها الیه و ربما جاء فیحیله علی،فقال:لا تدفعها الا الی صاحب الحریر،قلت:و ربما لم یتفق بینی و بینه البیع به،فأطلب الیه لیقیله منی فقال:أو لیس لو شاء لم یفعل و ان شئت أنت لم ترد،فقلت:بلی لو أنه هلک فمن مالی قال:لا بأس بهذا إذا أنت لم تعد هذا فلا بأس».

أقول:ما اشتمل علیه هذا الخبر هو المعنی الثانی من المعنیین اللذین ذکرهما فی النهایه،و إطلاق کلام ابن إدریس شامل لهذه الصوره أیضا،لأن قوله ثم یبیعها بدون ذلک أعم من أن یکون البیع علی من اشتری منه أو علی غیره.

و فی الخبر أیضا دلاله علی أنه لا یختص العینه بما إذا کان الغرض منها قضاء دین علیه کما یشعر به کلام ابن إدریس،و ان کان قد ورد ذلک فی جمله من أخبار المسأله لأن ظاهر الخبر المذکور انما هو أخذ المال لینتفع به.

و ظاهر هذا الخبر و غیره من أخبار العینه أن الغرض من ذلک هو الحیله فی

ص :94

الخروج من الربا،بأن یجیء الرجل محتاجا الی مبلغ من النقد یریده إلی مده بنفع یکون لصاحب النقد فی ذلک المال ضمن المده المذکوره،فیشتری منه متاعا بقیمه زائده علی القیمه الواقعیه مؤجله علیه إلی مده معلومه بینهما،فإذا اشتراه و استقر الثمن فی ذمه المشتری و هو طالب العینه باعه من صاحبه الأول أو غیره بثمن أنقص مما اشتراه و قبض ثمنه،و بقی ذلک المبلغ الأول علیه الی حلول الأجل،فربما تعذر علیه بعد حلول الأجل فیتعین أیضا من ذلک الشخص أو غیره لیوفی دینه،السابق.

فقوله فی الخبر یأتینا الرجل المساوم یرید المال،أی المال النقد،و انما یرید اقتراضه إلی مده بنفع یکون فیه،و هذه المساومه بده دوازده و نحوها الی آخر ما ذکر انما هو حیله فی التخلص من الوقوع فی الربا،قوله لم یجد أحدا أغلی به،أی لم یجد أحدا یشتری منه بثمن غال کثیر،و أما منعه علیه السلام لقبول الحواله و منعه من الدفع الا الی صاحب الحریر فلا أعرف له وجها،و لهذا حمله بعض مشایخنا علی الکراهه.

قوله و ربما لم یتفق بینی و بینه البیع الی آخر الخبر معناه أنه ربما لم یتفق بینی و بین طالب العینه البیع،فالتمس من الذی باعنی المتاع أن یفسخ البیع الذی بینی و بینه،و یقبل متاعه،فقال علیه السلام أو لیس البیع الأول الذی وقع بینک و بینه لازما بحیث أنه لو شاء لم یفسخ البیع،و لو شئت أنت عدم الرد لم یجب علیک الرد،فقال:بلی الأمر کذلک،و لو هلک المتاع قبل الفسخ کان من مالی فقال علیه السلام إذا لم تعد هذا الشرط أی إنشاء لم یقبل،و ان شئت لم ترد فلا بأس، فهو من عدا یعدو أی تجاوز.

الثانی:ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن الحسین بن المنذر. (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:یجیئنی الرجل فیطلب العینه فاشتری له المتاع من أجله ثم أبیعه إیاه ثم أشتریه منه مکانی قال:فقال:إذا کان بالخیار إنشاء باع،و ان شاء لم یبع،و کنت أیضا بالخیار ان شئت اشتریت و ان شئت لم تشتر فلا بأس،قال:

ص :95

فإن أهل المسجد یزعمون أن هذا فاسد و یقولون:ان جاء به بعد أشهر صلح فقال انما هذا تقدیم و تأخیر فلا بأس به».

أقول ما ذکره فی هذا الخبر هو المعنی الأول من المعنیین المذکورین فی النهایه،و من هذا الخبر یظهر أن مذهب العامه تحریم العینه،لأن المراد بأهل المسجد علماء العامه الذین کانوا یجلسون فی مسجد النبی صلی الله علیه و آله،لأجل نشر العلوم،و تعلیم الناس و الی ذلک یشیر کلام صاحب النهایه المتقدم،و قوله علیه السلام«إذا کان بالخیار» الی آخره کنایه عن تحقق البیع و لزومه واقعا،بمعنی أنه إذا تحقق البیع الأول و جمیع شروط الصحه فلا بأس بشراءک منه،و کان العامه کانوا یشترطون الفصل بین البیعین بمده مدیده،فقال علیه السلام:انما هذا تقدیم و تأخیر،فلا مدخل له فی الجواز ثم لا یخفی أن الخبر المذکور و ان کان مطلقا بالنسبه إلی التأجیل و عدمه،و حصول النفع و عدمه،الا أنه یجب حمله علی غیره من أخبار المسأله کالخبر المتقدم و غیره،و کان ذلک لمعلومیه الحکم من لفظ العینه کما عرفت من معناها آنفا.

الثالث:ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن منصور بن حازم (1)فی الصحیح قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل طلب من رجل ثوبا بعینه،فقال:لیس عندی و هذه دراهم فخذها و اشتر بها فأخذها،و اشتری ثوبا کما یرید،ثم جاء به لیشتریه منه؟فقال:أ لیس ان ذهب الثوب فمن مال الذی أعطاه الدراهم؟فقلت:بلی، فقال:ان شاء اشتری و ان شاء لم یشتر قال:فقال:لا بأس به».

أقول:الاشتراء هنا قد وقع وکاله عن صاحب الدراهم،و الغرض هنا انما تعلق بالسؤال عن الشراء علی هذه الکیفیه،و قوله علیه السلام،«أ لیس ان ذهب الثوب» الی آخره بمعنی أن ضمان الثوب علی الذی اعطی الدراهم:و أن الذی اشتراه بالخیار بین أن یشتریه من صاحب الدراهم،و أن لا یشتریه،مما یوضح أن الشراء الأول انما کان وکاله عن صاحب الدراهم،لا أنه أقرضه الدراهم فشری بها لنفسه

ص :96

لانه لو کان کذلک لکان الزیاده التی یوقعها صاحب العینه ربا،و لا معنی لقوله فی الخبر ثم جاء به لیشتریه منه،و الظاهر کما استظهره بعض مشایخنا عطر الله مراقدهم أنه قد سقط لفظ«قلت:بلی»بعد قوله«و ان شاء لم یشتر»من قلم النساخ،فان المعنی لا یستقیم الا بذلک،و حاصله أنه علیه السلام قال للسائل أولا:أ لیس ان ذهب الثوب فمن مال الذی أعطاه الدراهم،فأجاب بلی،فقال له ثانیا:«أ لیس ان شاء اشتری و ان شاء لم یشتر»فأجاب بلی،قال:«فقال:لا بأس»و الخبر لم یذکر فیه بقیه أحکام العینه،لأن الغرض انما تعلق بالسؤال عن هذا الأمر الخاص.

الرابع:ما رواه

فی التهذیب عن منصور بن حازم (1)فی الصحیح قال:

« قلت لأبی عبد الله علیه السلام:الرجل یرید أن یتعین من الرجل عینه،فیقول له الرجل أنا أبصر بحاجتی منک،فأعطنی حتی اشتری فیأخذ الدراهم فیشتری حاجته ثم یجیء بها الی الرجل الذی له المال فیدفعها الیه،فقال:أ لیس إنشاء اشتری و ان شاء ترک،و ان شاء البائع باعه و ان شاء لم یبع؟قلت:نعم،قال:لا بأس». و التقریب فی هذا الخبر کما فی سابقه و هو أوضح دلاله لما عرفت فی الأول (2).

الخامس:ما رواه

المشایخ الثلاثه برد الله مضاجعهم،عن بشار بن یسار (3)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یبیع المتاع بنسإ و یشتریه من صاحبه الذی

ص :97

یبیعه منه؟قال:نعم لا بأس،فقلت:أشتری متاعی؟قال:لیس هو متاعک و لا بقرک و لا غنمک». أقول هذه هی العینه علی ما عرفت،و أنه یدفع له قیمه ما اشتراه منه و یجعل الأول دینا علیه إلی الأجل المعلوم بینهما،و السائل توهم المنع،لأنه یشتری متاع نفسه،و أجابه علیه السلام بأنه قد انتقل عنک بالبیع الأول الذی جعلت ثمنه نسیئه،فلیس هو متاعک،و انما هو متاع المشتری و أنت ترید شراءه منه».

السادس:ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن أبی بکر الحضرمی (1)فی الحسن قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:رجل تعین ثم حل دینه فلم یجد ما یقضی أ یتعین من صاحبه الذی عینه و یعطیه؟قال:نعم».

السابع:ما رویاه أیضا

عن الحضرمی (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:

یکون لی علی الرجل الدراهم فیقول لی:بعنی شیئا أقضیک فأبیعه المتاع ثم أشتریه منه فاقبض مالی؟قال لا بأس به».

الثامن:ما رواه

فی الکافی عن هارون بن خارجه (3)

«قال قلت لأبی عبد الله علیه السلام:عینت رجلا عینه فقلت له:اقضنی فقال:لیس عندی تعینی حتی أقضیک قال:عینه حتی یقضیک».

و رواه

فی الفقیه عن صفوان الجمال (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام،عینت رجلا عینه فحلت علیه فقلت:اقضنی»الحدیث. دلت هذه الاخبار علی التعین ثانیا من صاحب العینه الأولی کما ذکره ابن إدریس،و کأنه لم یطلع إلا علی خبر الحضرمی و لا اختصاص لها بهذه الصوره،لما عرف فی ما تقدم و هو أن یشتری طالب العینه من صاحب الطلب متاعا بما یزید علی قیمته السوقیه مؤجلا علیه،ثم یشتریه البائع بأنقص و یدفع الثمن الی صاحب العینه،ثم ان طالب العینه یدفعه لصاحب الطلب عن طلبه

ص :98

السابق،و یبقی قیمه ما باعه علیه أولا فی ذمته دینا علیه.

لا بأس ما تصلح به مالک،ثم سکت ساعه ثم قال:إذا أنت رشوته یأخذ أقل من الشرط؟ قلت:نعم قال:فسدت رشوتک».

أقول:فیه دلاله علی جواز الرشوه لدفع الظلم المتعدی،و الظاهر أن الجواز انما هو بالنسبه الی المعطی لا الی القابض،فإنها محرمه علیه البته،لأنه إنما أعطی لأجل دفع ظلمه،و هذا انما یوجب زیاده فی التحریم.

و اما إعطاء الوکیل هنا لأجل أن یقبل أقل من الحق الواجب أداؤه،فإنه محرم البته،و لهذا قال علیه السلام لما سأله أنه بعد أخذ الرشوه یأخذ أقل من الشرط یعنی الحق الذی شرط علیه فقال نعم:«فسدت رشوتک»فان ذلک خیانه و ظلم،و هو ظاهر.

و الله العالم بحقائق أحکامه و أولیاؤه القائمون بمعالم حلاله و حرامه.

و روی عبد الرحمن بن الحجاج (1)فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

« تعوذوا بالله من غلبه الدین،و غلبه الرجال و بوار الأیم». أقول الأیم التی لا زوج لها و بوارها کسادها،و فی التهذیب«نعوذ بالله».

و فی کتاب معانی الأخبار روی عن الکاهلی

«انه سأل أبا عبد الله علیه السلام أ کان علی علیه السلام یتعوذ من بوار الأیم؟فقال:نعم،و لیس حیث تذهب انما کان یتعوذ من العاهات،و العامه یقولون بوار الأیم و لیس کما یقولون». قیل:لعل المراد أن التعوذ منه انما هو البوار الذی یکون من جهه العاهه بها لا مطلق البوار،و ان کانت صحیحه لیس بها بأس.

و عن مسعده بن صدقه (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله:لا وجع الا وجع العین،و لا هم إلا هم الدین.

و بهذا الاسناد (3)قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله:الدین ربقه الله عز و جل فی الأرض،فإذا أراد الله جل اسمه أن یذل عبدا وضعه فی عنقه.

و عن عبد الله بن میمون القداح (4)عن أبی عبد الله علیه السلام،عن آبائه عن علی علیهم السلام قال:

«إیاکم و الدین فإنه مذله بالنهار مهمه باللیل،و قضاء فی الدنیا و قضاء فی الآخره».

و روی ابن إدریس فی مستطرفات السرائر من کتاب المشیخه لابن محبوب عن أبی أیوب عن سماعه (5)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام،عن الرجل منا یکون عنده الشیء یتبلغ به و علیه دین،أ یطعمه عیاله حتی یأتی الله بمیسره فیقضی دینه؟أو یستقرض علی ظهره فی جدب الزمان و شده المکاسب أو یقضی بما عنده دینه و یقبل

ص :101

الصدقه قال:یقضی بما عنده دینه و یقبل الصدقه،و قال:لا یأکل أموال الناس الا و عنده ما یؤدی إلیهم حقوقهم،ان الله تعالی یقول (1)«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ» و قال ما أحب له أن یستقرض الا و عنده وفاء بذلک،اما فی عقده أو تجاره،و لو طاف علی أبواب الناس فردوه باللقمه و اللقمتین،الا أن یکون له ولی یقضی دینه عنه من بعده،ثم قال:انه لیس منا من یموت الا جعل الله له ولیا یقوم فی دینه فیقضی عنه».

و عن حنان بن سدیر (2)عن أبیه،عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«کل ذنب یکفره القتل فی سبیل الله الا الدین،فإنه لا کفاره له الا أداؤه أو یقضی صاحبه،أو یغفر الذی له الحق».

و عن معاویه بن وهب (3)فی الصحیح قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:انه ذکر لنا أن رجلا من الأنصار مات و علیه دیناران دینا فلم یصل علیه رسول الله صلی الله علیه و آله و قال:صلوا علی صاحبکم حتی ضمنها عنه بعض قرابته،فقال:أبو عبد الله علیه السلام ذلک الحق ثم قال:ان رسول الله صلی الله علیه و آله انما فعل ذلک لیتعظوا و لیرد بعضهم علی بعض، و لئلا یستخفوا بالدین،و قد مات رسول الله صلی الله علیه و آله و علیه دین،و قتل أمیر المؤمنین علیه السلام،و علیه دین،و مات الحسن علیه السلام و علیه دین،و قتل الحسین علیه السلام و علیه دین»(4).

ص :102

و فی کتاب کشف المحجه لابن طاوس (1)قال:

«رأیت فی کتاب إبراهیم بن محمد الأشعری الثقه بإسناده عن أبی جعفر علیه السلام،«قال:قبض علی علیه السلام و علیه دین ثمان مأه ألف درهم،فباع الحسن علیه السلام ضیعه له بخمسمأه ألف درهم،و قضاها عنه و باع ضیعه له بثلاثمائه الف فقضاها عنه و ذلک أنه لم یکن یرزأ من الخمس شیئا و کانت تنوبه نوائب».

قال:و رأیت فی کتاب عبد الله بن بکیر (2)بإسناده عن أبی جعفر علیه السلام

«أن الحسین علیه السلام قتل و علیه دین،و أن علی بن الحسین علیهما السلام،باع ضیعه له بثلاثمائه ألف فقضی دین الحسین علیه السلام و عدات کانت علیه».

و عن موسی بن بکر (3)قال:

«قال لی أبو الحسن علیه السلام:من طلب هذا الرزق من حله لیعود به علی نفسه و عیاله کان کالمجاهد فی سبیل الله عز و جل،و ان غلب علیه فلیستدن علی الله عز و جل و علی رسوله صلی الله علیه و آله ما یقوت به عیاله،فان مات و لم یقضه کان علی الإمام قضاؤه،و ان لم یقضه کان علیه وزره،فان الله عز و جل «یقول إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاکِینِ الی قوله وَ الْغٰارِمِینَ فهو فقیر مسکین مغرم».

و عن العباس بن عیسی (4)قال:

«ضاق علی علی بن الحسین علیهما السلام ضیقه فأتی مولی له فقال له:أقرضنی عشره آلاف درهم الی میسره، فقال:لا لانه لیس عندی،و لکنی أرید وثیقه،قال:فنتف له من ردائه هدبه، فقال:هذه الوثیقه قال:فکان مولاه کره ذلک،فغضب علیه السلام فقال:أنا أولی بالوفاء أم حاجب بن زراره،فقال:أنت أولی بذلک منه،قال فکیف صار حاجب بن زراره یرهن قوسا و هی خشبه علی مأه حماله،و هو کافر فیفی و أنا لا أفی بهدیه ردائی؟قال:فأخذها الرجل منه و أعطاه الدراهم و جعل الهدبه فی حق،فسهل الله عز و جل له المال فحمله الی الرجل،ثم قال:له أحضرت مالک فهات وثیقتی،

ص :103

فقال له:جعلت فداک ضیعتها فقال:إذا لا تأخذ مالک منی،لیس مثلی من یستخف بذمته،فقال:فأخرج الرجل الحق فإذا فیه الهدبه،فأعطاها علی بن الحسین علیهما السلام الدراهم،فأخذ الهدبه فرمی بها ثم انصرف».

و عن موسی بن بکر (1)قال:

«ما أحصی ما سمعت أبا الحسن علیه السلام ینشد:

فان یک یا أمیم علی دین

فعمران بن موسی یستدین

». قیل:المراد موسی بن عمران و انما قلب محافظه علی الوزن.

و عن موسی بن بکر (2)قال:

«من طلب الرزق من حله فغلب فلیستقرض علی الله عز و جل و علی رسوله صلی الله علیه و آله».

و عن أیوب بن عطیه الحذاء (3)قال:

«سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:کان رسول الله صلی الله علیه و آله یقول:أنا أولی من کل مؤمن بنفسه،و من ترک مالا فللوارث، و من ترک دینا أو ضیاعا فالی و علی». و الضیاع بالفتح العیال.

و عن أبی موسی (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:جعلت فداک یستقرض الرجل و یحج؟قال:نعم،قلت:یستقرض و یتزوج؟قال:نعم انه ینتظر رزق الله غدوه و عشیه».

أقول:الوجه فی الجمع بین هذه الاخبار هو جواز الاستدانه علی کراهه، و روایتا سماعه المتقدمتان محمولتان علی شده الکراهه و تأکدها،لما عرفت أولا من استدانه الأئمه علیهم السلام،و ثانیا بما دلت علیه روایه موسی بن بکر و روایه أبی موسی من أنه یستقرض علی الله و أنه ینتظر رزق الله.

و یؤکده ما رواه

الشیخ عن صفوان بن یحیی عن علی بن إسماعیل عن رجل

ص :104

من أهل الشام (1)«انه سأل أبا الحسن الرضا علیه السلام عن رجل علیه دین قد قدحه (2)و هو یخالط الناس،و هو یؤتمن یسعه شراء الفضول من الطعام و الشراب فهل یحل له أم لا و هل یحل له أن یتضلع من الطعام أم لا یحل له الا قدر ما یمسک به نفسه و یبلغه؟قال لا بأس بما أکل».

و الظاهر أنه تزول الکراهه مع الحاجه،و علی هذا یحمل استدانه الأئمه علیهم السلام کما یشیر الیه خبر استدانه علی بن الحسین علیهما السلام قال:فی الدروس و لا کراهه مع الضروره،فقد مات رسول الله-علیه و علی آله الصلوات و السلام-و الحسنان و علیهم دین،قال:و لو کان له مال بإزائه خفت الکراهه،و کذا لو کان له ولی یقضیه و ان لم یجب علیه قضاؤه،فزالت مناقشه ابن إدریس (3)لأن عدم وجوب القضاء لا ینافی وقوع القضاء،ثم نقل عن الحلبی أنه حرم الاستدانه علی غیر القادر علی القضاء، و کان مراده عدم القدره علی الأداء حالا و مؤجلا لعدم شیء عنده.

و یرده ما تقدم من قوله علیهم السلام فی ما تقدم«یستقرض علی الله و علی رسوله،و أنه ینتظر رزق الله»و کذا ظواهر أخبار الجواز لإطلاقها فی ذلک.

ص :105

ثم انه حیث کان الدین عباره عما یوجب شغل الذمه،فالظاهر شمول الکراهه هنا للبیع سلفا و نسیئه،بل ربما أمکن شموله للحال مع عدم إحضار النقد،بل تأخیره إلی وقت آخر الا أن یخص الدین بالمؤجل،کما قیل:ان الدین ما له أجل،و القرض ما لا أجل له.

و حیث ان الدین الذی عنونا به الکتاب أعم من القرض،فالکلام هنا یقع فی مقصدین.

الصادق علیه السلام:مکتوب علی باب الجنه الصدقه بعشره،و القرض بثمانیه عشر». و انما صار القرض أفضل من الصدقه لأن المستقرض لا یستقرض الا من حاجه،و قد یطلب الصدقه من غیر الاحتیاج إلیها.

و روی فی کتاب عقاب الأعمال فی حدیث (1)عن رسول الله صلی الله علیه و آله قال:

« من شکی إلیه أخوه المسلم فلم یقرضه حرم الله علیه الجنه یوم یجزی المحسنین».

و روی الراوندی فی نوادره (2)بإسناده عن موسی بن جعفر عن آبائه علیهم السلام قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله:الصدقه بعشره،و القرض بثمانیه عشر،و صله الإخوان بعشرین، و صله الرحم بأربع و عشرین».

و روی فی الأمالی فی خبر المناهی (3)قال:

«قال النبی صلی الله علیه و آله،من احتاج الیه أخوه المسلم فی قرض و هو یقدر علیه و لم یفعل حرم الله علیه ریح الجنه».

و روی الشیخ و جمله ممن تأخر عنه فی الکتب الفقهیه منهم العلامه فی جمله من کتبه أن القرض أفضل من الصدقه بمثله من الثواب،و الظاهر کما استظهره بعض مشایخنا المتأخرین أن الضمیر فی مثله متعلق بأفضل،بمعنی أن فضل القرض أکثر من الصدقه فی الثواب بقدر المثل،ای أن ثواب القرض ضعف ثواب الصدقه، و ربما أشکل الجمع بینه و بین ما تقدم من أن الصدقه الواحده بعشره،و القرض بثمانیه عشره،حیث ان ظاهر الخبر أن درهم الصدقه بعشره،و درهم القرض بعشرین، و عند التأمل فی ذلک لا إشکال،لأن المفاضله و المضاعفه انما هی فی الثواب،و لا ریب انه إذا تصدق بدرهم،فإنه إنما یصیر عشره باعتبار ضم الدرهم المتصدق به حیث أنه لا یرجع،و الحاصل من الثواب الذی اکتسبه بالصدقه فی الحقیقه مع قطع النظر عن ذلک الدرهم انما هو تسعه،و علی هذا فثواب القرض و هو ثمانیه عشر ضعف التسعه،لان المفاضله و المضاعفه انما هی فی الثواب المکتسب.

ص :107

و لک أن تقول ان درهم الصدقه لما لم یکن بعشره الا من حیث عدم رجوع الدرهم فدرهم القرض،لما کان یرجع بعینه،و یرجع ما قابله من الثواب المخصوص بتلک العین،یکون الباقی ثمانیه عشر،و علی کل من التقدیرین فالمضاعفه حاصله.

ثم انه ینبغی أن یعلم أن تحقق أصل الثواب فی القرض فضلا عن أفضلیته علی الصدقه انما یکون مع قصد القربه لله سبحانه،کما فی نظائره من الطاعات،فلو قصد به الأغراض الدنیویه لم یترتب علیه ذلک.

و یدل علیه ما رواه

الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمی فی تفسیره بسنده فیه عن حفص (1)قال:

«قال أبو عبد الله علیه السلام:الربا رباءان أحدهما حلال،و الأخر حرام،فأما الحلال فهو أن یقرض الرجل أخاه قرضا طمعا أن یزیده،و یعوضه بأکثر مما یأخذه من غیر شرط بینهما،فإن أعطاه أکثر مما أخذه بلا شرط بینهما فهو مباح له،و لیس له عند الله ثواب فیما أقرضه،و هو قوله «فَلاٰ یَرْبُوا عِنْدَ اللّٰهِ» و أما الحرام فالرجل یقرض قرضا یشترط أن یرد أکثر مما أخذه فهذا هو الحرام».

و کیف کان فالکلام فی هذا المقصد یقع فی مواضع

المترتبه علی التصرف فی هذا الباب-المغایره للتصرف علی وجه الإباحه-تتوقف علی ما یدل علی جواز التصرف،و لیس الا العقد و القبض،قالوا:و إیجابه أن یقول أقرضتک أو أسلفتک أو ملکتک و علیک عوضه،أو خذه أو تصرف فیه أو انتفع به و نحو ذلک.

و بالجمله فإن صیغته لا تنحصر فی لفظ کالعقود الجائزه،بل کل لفظ دل علیه کفی،الا ان أقرضتک صریح فی معناه،فلا یحتاج إلی ضمیمه علیک رد عوضه، و نحوه و غیره من الألفاظ یحتاج إلیها،فلو ترکها و کان بلفظ التملیک أفاد الهبه ان لم یکن ثمه ما یدل علی القرض من قرائن المقام،و لم یعلم قصده،لان اللفظ المذکور صریح فی ذلک،و لو کان بلفظ السلف کان فاسدا،لأنه حقیقه فی السلم،و لم یوجد ما یصرف عنه کما هو المفروض،و لم یجتمع شرائطه،و لو کان بغیرهما من الألفاظ الداله علی الإباحه فهو علی ما یقتضیه ظاهر اللفظ،الا مع القصد إلی الهبه فیدخل فیها، و لو اختلفا فی القصد فالقول قول الموجب،لأنه أبصر بما قاله.

و لو اختلفا فی الهبه بأن ادعی القابض کونه هبه،و ادعی المعطی کونه قرضا فقد قطع فی التذکره بتقدیم قول صاحب المال محتجا بأنه أعرف بلفظه،و أن الأصل عصمه ماله و عدم التبرع،و وجوب الرد علی الأخذ

لقوله (1)صلی الله علیه و آله

«علی الید ما أخذت حتی تؤدی». ثم احتمل تقدیم دعوی الهبه.

و استشکل فی القواعد و أورد علی ما احتج به فی التذکره بأن لفظ التملیک حقیقه فی الهبه،لأنه تمام مفهومه الشرعی،و أما کونه بمعنی القرض فیفتقر إلی ضمیمه أخری،لأنه معنی مجازی یتوقف الحمل علیه علی القرینه،و الفرض انتفاؤها،و لا خلاف و لا شبهه فی أن دعوی خلاف الظاهر و الحقیقه-فی سائر العقود-لا یلتفت إلیها،و القصد و ان کان معتبرا الا أن الظاهر فی الألفاظ الصریحه اقترانها بالقصد،و أنه لو أرید غیره لذکرت القرینه معه،و من هنا أجمعوا علی أنه لو ادعی عدم القصد الی البیع و نحوه مع تصریحه بلفظه لم یلتفت الیه.

و من ذلک یعلم أن أصاله العصمه قد انقطعت باللفظ الصریح الدال علی الانتقال،

ص :109

و مثله القول فی الخبر فإنه مع وجود اللفظ الصریح فی الدلاله علی النقل عن الملک الرافع للضمان یخرج موضع النزاع من ذلک، و الکلام فی القبول کما تقدم فی الإیجاب من أنه لا ینحصر فی لفظ،بل کلما دل علی الرضا بالإیجاب.

و هل یکفی القبول الفعلی و یترتب علیه ما یترتب علی القولی من تمام الملک أو إنما یکفی بالنسبه إلی إباحه التصرف خاصه؟قطع جمع من الأصحاب بالأول، و تنظر فیه بعضهم،و استظهر الثانی إذا عرفت ذلک فالذی یظهر عندی من تتبع الاخبار ان الأمر هنا کما قدمنا شرحه فی کتاب التجاره (1)من سعه الدائره فی العقود،و الاکتفاء فیها بما دل علی الرضا،و عدم اشتراط شیء زائد علی ذلک.

و الاکتفاء هنا بمجرد الطلب و الإعطاء و أخذ ذلک بالألفاظ الداله علی اراده القرض،کما عرفت من حدیث استقراض علی بن الحسین علیهما السلام المتقدم،فإنه لیس فیه بعد طلبه القرض من مولاه بقوله أقرضنی و المحاوره بینهما فی الوثیقه،الا انه أعطاه المال بعد قبض الوثیقه،فأخذ علیه السلام المال و انصرف،و لیس هنا صیغه و لا عقد زائد علی ما ذکر فی الخبر.

مسلم (1)و غیره قال: «سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یستقرض من الرجل قرضا و یعطیه الرهن اما خادما و اما آنیه و اما ثیابا فیحتاج إلی شیء من منفعته، فیستأذنه فیه فیأذن له،قال:إذا طابت نفسه فلا بأس،فقلت:ان من عندنا یرون أن کل قرض یجر منفعه فهو فاسد؟قال:أو لیس خیر القرض ما جر منفعه».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن محمد بن عبده (2)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن القرض یجر المنفعه؟قال:خیر القرض الذی یجر المنفعه».

و ما رواه

فی الکافی عن بشر بن مسلمه (3)و غیر واحد عمن أخبره عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«خیر القرض ما جر المنفعه»و رواه الشیخ فی التهذیب عن بشر بن مسلمه عن أبی عبد الله علیه السلام«قال:قال أبو جعفر علیه السلام»،الحدیث.

و ما رواه

الصدوق و الشیخ عن إسحاق بن عمار (4)فی الموثق قال:

«قلت لأبی إبراهیم علیه السلام:الرجل یکون له عند الرجل المال قرضا فیطول مکثه عند الرجل،لا یدخل علی صاحبه منه منفعه،فینیله الرجل الشیء کراهه ان یأخذ ماله حیث لا یصیب منه منفعه أ یحل ذلک له؟قال:لا بأس إذا لم یکونا شرطاه».

و ما رواه

فی الکافی عن إسحاق بن عمار (5)عن أبی الحسن علیه السلام قال:

«سألته عن الرجل یکون له مع الرجل مال قرضا فیعطیه الشیء من ربحه مخافه أن یقطع ذلک عنه،فیأخذ ماله من غیر أن یکون شرط علیه قال:لا بأس».

و ما رواه

فی التهذیب عن محمد بن قیس (6)فی الصحیح عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«من أقرض رجلا ورقا فلا یشترط الا مثلها،فإن جوزی بأجود منها فلیقبل و لا یأخذ أحد منکم رکوب دابه أو عاریه متاع یشترطه من أجل قرض ورقه».

و ما رواه

فی التهذیب عن أبی بصیر (7)فی الموثق عن أبی جعفر علیه السلام،

ص :111

قال: «قلت له:الرجل یأتیه النبط بأحمالهم فیبیعها لهم بالأجر فیقولون:

له أقرضنا دنانیر فانا نجد من یبیع لنا غیرک،و لکنا نخصک بأحمالنا من أجل أنک تقرضنا قال:لا بأس به،انما یأخذ دنانیر مثل دنانیره،و لیس بثوب ان لبسه کسر ثمنه،و لا دابه ان رکبها کسرها و انما هو معروف یصنعه إلیهم».

و ما رواه

فی الفقیه و فی التهذیب عن جمیل بن دراج (1)عن رجل عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قلت:أصلحک الله انا نخالط نفرا من أهل السواد فنقرضهم القرض،و یصرفون إلینا غلاتهم فنبیعها لهم بأجر،و لنا فی ذلک منفعه؟قال:فقال لا بأس،و لا أعلمه،الا و قال:لو لا ما یصرفون إلینا من غلاتهم لم نقرضهم،فقال:

لا بأس».

و ما رواه

الشیخ فی الصحیح عن الحلبی (2)عن ابی عبد الله علیه السلام قال:

«إذا أقرضت الدراهم ثم جائک بخیر منها فلا بأس إذا لم یکن بینکما شرط».

و عن خالد بن الحجاج (3)قال:

«سألته عن رجل کانت لی علیه مأه درهم عددا فقضاها مأه ورقا قال لا بأس ما لم یشترط،قال:و قال:جاء الربا من قبل الشروط انما یفسده الشروط».

و عن الحلبی (4)فی الحسن عن ابی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن الرجل یستقرض الدراهم البیض عددا ثم یعطی وزنا و قد عرف أنها أثقل مما أخذ و یطیب نفسه ان یجعل له فضلها؟فقال:لا بأس به إذا لم یکن فیه شرط،و لو وهبها له کملا کان أصلح».

و عن أبی الربیع (5)قال:

«سئل أبو عبد الله علیه السلام عن رجل أقرض رجلا

ص :112

دراهم فرد علیه أجود منها بطیب نفسه،و قد علم المستقرض و القارض انه انما أقرضه لیعطیه أجود منها قال:لا بأس إذا طابت نفس المستقرض».

و ما رواه

فی التهذیب عن إسحاق بن عمار (1)فی الموثق عن العبد الصالح علیه السلام قال:

«سألته عن الرجل یرهن الثوب أو العبد أو الحلی أو المتاع من متاع البیت،فیقول صاحب الرهن للمرتهن:أنت فی حل من لبس هذا الثوب فالبس الثوب و انتفع بالمتاع،و استخدم الخادم؟قال:هو له حلال إذا أحله و ما أحب له أن یفعل».

و عن علی بن محمد (2)قال:

«کتبت الیه القرض یجر المنفعه هل یجوز أم لا؟فکتب علیه السلام،یجوز ذلک عن تراض منهما ان شاء الله».

و عن یعقوب بن شعیب (3)فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن الرجل یسلم فی بیع أو تمر عشرین دینارا و یقرض صاحب السلم عشره دنانیر أو عشرین دینارا؟قال:لا یصلح إذا کان قرضا یجر شیئا،فلا یصلح،قال:و سألته عن الرجل یأتی حریفه و خلیطه فیستقرضه الدنانیر فیقرضه،و لولا أن یخالطه و یحارفه و یصیب علیه لم یقرضه؟فقال:ان کان معروفا بینهما فلا بأس،و ان کان انما یقرضه من أجل أنه یصیب علیه فلا یصلح».

و ما رواه

فی الکافی عن غیاث بن إبراهیم (4)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«ان رجلا أتی علیا علیه السلام فقال له:ان لی علی رجل دینا فأهدی الی هدیه قال:احسبه من دینک علیه».

و عن هذیل بن حیان أخی جعفر بن حیان الصیرفی (5)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:انی دفعت الی أخی جعفر مالا فهو یعطینی ما أنفقه و أحج به و أتصدق، و قد سألت من قبلنا فذکروا أن ذلک فاسد لا یحل،و أنا أحب أن انتهی الی قولک،

ص :113

فقال لی:أ کان یصلک قبل ان تدفع الیه مالک؟قلت:نعم،قال:خذ ما یعطیک فکل منه و اشرب و حج و تصدق،فإذا قدمت العراق فقل جعفر بن محمد أفتانی بهذا».

و ما رواه

الحمیری فی کتاب قرب الاسناد عن عبد الله بن الحسن عن جده علی بن جعفر (1)عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال:

«سألته عن رجل اعطی رجلا مأه درهم علی أن یعطیه خمسه دراهم،أو أقل أو أکثر قال:هذا الربا المحض».

هذا ما حضرنی من اخبار المسأله و جلها کما تری متفق الدلاله واضح المقاله علی حل الانتفاع بما یحصل فی القرض،و یترتب علیه من المنافع الا مع الشرط.

و اما ما دل علیه صحیح یعقوب بن شعیب مما ینافی ما ذکرناه فقد حمله الشیخ علی الکراهه تاره،و علی الشرط اخری،و الأقرب عندی حمله علی التقیه لما یفهم من الخبر الأول و خبر هذیل بن حیان،فان ظاهرهما ان مذهب العامه تحریم القرض الذی یجر المنفعه مطلقا.

و قد رووا

عن النبی صلی الله علیه و آله

«ان کل قرض یجر المنفعه فهو حرام» (2). و لهذا تکاثرت الاخبار ردا علیهم،بأن خیر القرض ما جر المنفعه،و انما منعت فی صوره الشرط خاصه،کما تقدم فی الاخبار خصوصا

روایه خالد بن الحجاج من قوله علیه السلام

«جاء الربا من قبل الشروط،انما یفسده الشروط».

و اما ما دل علیه خبر غیاث بن إبراهیم من حساب الهدیه من الدین،فحمله الشیخ علی الهدیه الغیر المعتاده أو المشترطه جمعا بین الاخبار،و حمله بعضهم علی الاستحباب،و لا بأس به،و یشیر الی ذلک قول علیه السلام فی موثق إسحاق بن عمار «و ما أحب له أن یفعل»بعد ان صرح بالجواز،و لا منافاه فی ذلک لباقی الأخبار، فإن غایه ما یدل علیه الجواز،و هو لا ینافی الکراهه.

ص :114

و علی هذا ینبغی ان یحمل مفهوم روایه هذیل بن حیان،فان ظاهرها تخصیص جواز القول بما إذا کان یصله سابقا قبل دفع ماله الیه،و مفهومه عدم الجواز لو کان بعد دفع المال،و ما ذاک الا من حیث ترتب النفع علی دفع المال،فیحمل حینئذ علی الکراهه جمعا (1)و یشیر الی ذلک ایضا قوله فی آخر حسنه الحلبی المتقدمه «و لو وهبها له کان أصلح»فکأنما بالهبه تزول الکراهه،و حینئذ فیمکن القول بالجواز علی کراهه الا ان ظاهر

قولهم علیهم السلام

«خیر القرض ما جر المنفعه». ربما نافی ذلک،فإنه لا تثبت الخیریه مع الکراهه.

و بعدم الکراهه صرح ایضا شیخنا الشهید الثانی فی المسالک،فقال بعد قول المصنف«لو تبرع المقترض بزیاده فی العین أو الصفه جاز»:لا فرق فی الجواز بین کون ذلک من نیتهما أو عدمه،و لا بین کونه معتادا أو عدمه بل لا یکره قبوله،للأصل و إطلاق النصوص بذلک،

و قد روی ان النبی صلی الله علیه و آله(2)

«اقترض بکرا فرد باذلا (2)رباعیا،و قال:ان خیر الناس أحسنهم قضاء». و روی مثله کثیرا عن الصادق علیه السلام انتهی.

ص :115

و یؤیده ما ذکره أیضا

صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج (1)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام،عن الرجل یستقرض من الرجل الدراهم فیرد علیه المثقال أو یستقرض المثقال فیرد علیه الدراهم؟فقال:إذا لم یکن شرط فلا بأس،و ذلک هو الفضل کان أبی علیه السلام یستقرض الدراهم الفسوله فیدخل علیه الدراهم الجیاد،فیقول:

یا بنی ردها علی الذی استقرضتها منه فأقول:یا أبت ان دراهمه فسوله و هذه خیر منها فیقول:یا بنی ان هذا هو الفضل فأعطه إیاها».

أقول:الظاهر أن قوله علیه السلام،«ان هذا هو الفضل»إشاره إلی قوله عز و جل (2)«وَ لاٰ تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ» و یمکن الجمع-بأن هذه الاخبار حیث أنک قد عرفت ظهور الکراهه من الاخبار التی أشرنا إلیها-بأن یقال:لا منافاه بین استحباب إعطاء الفضل من المقترض و ان کره علی المقارض أخذه،الا ان اجراء هذه الحمل فی اخبار«خیر القرض ما جر المنفعه»لا یخلو من تعسف و تکلف.

و

کل عقد یضمن بصحیحه،یضمن بفاسده»و نقل عن ابن حمزه أنه ذهب الی کونه أمانه و هو ضعیف،لما عرفت.

أقول:أما ما ذکروه من تحریم الشرط المذکور فهو مما لا اشکال فیه،و ما ذکروه من بطلان أصل العقد فان کان من حیث اشتماله علی الشرط الفاسد، و کل عقد کان کذلک فهو باطل،فقد عرفت الخلاف فی ذلک فیما تقدم،الا ان الظاهر أنه لیس البطلان هنا عندهم مبنیا علی ذلک،و لهذا انما استند شیخنا المتقدم ذکره بعد دعوی الإجماع الی الخبر النبوی المذکور،و هو صریح فیما ذکره،الا أن الظاهر أن الخبر المذکور انما هو من طریق العامه،فإنی لم أقف علیه بعد التتبع فی شیء من کتب أخبارنا،و أخبار المسأله المتقدمه علی کثرتها و تعددها لیس فیها اشعار فضلا عن الدلاله الصریحه ببطلان أصل العقد،بل الظاهر منها انما هو بطلان الشرط،فان مفهوم نفی البأس مع عدم الشرط فی کثیر مما تقدم من الاخبار انما -توجه إلی الزیاده،کما لا یخفی علی المتأمل فیها.

فمنها موثقه إسحاق بن عمار (1)المشتمله علی أنه ینیله الشیء بعد الشیء کراهه أن یأخذ ماله أ یحل ذلک؟«قال:لا بأس إذا لم یکونا شرطاه»و هو ظاهر فی أن السؤال انما هو عن حل الزیاده،فأجاب علیه السلام بالحل مع عدم الشرط،و مفهومه أنه مع الشرط لا تحل،و أما أصل العقد فلا تعرض فی الخبر له بوجه.

و قس علی ذلک غیره من الاخبار التی مثله فی هذه العباره مثل خبر إسحاق الثانی و حسنه الحلبی و نحو ذلک قوله علیه السلام

فی صحیحه محمد بن قیس:

«و لا یأخذ أحدکم رکوب دابه أو عاریه متاع یشترطه من أجل قرض ورقه». فإنه نهی علیه السلام عن أخذ الزیاده بالشرط.

و بالجمله فإن الأخبار المتقدم لا دلاله فیها و لو بنوع اشاره علی بطلان العقد من أصله،و لا أعرف لهم دلیلا إلا الإجماع المدعی کما عرفت،و المسأله لذلک محل

ص :117

أشکال (1).

و

کما هو مقتضی الأصل و القواعد،و قد تردد فیه فی شرح الشرائع،ثم رجح ما رجحناه،و قال:و لم أقف ثم نقل باقی العباره کما قدمناه.

ففیه أولا أنه لا یخفی أن کلام شیخنا الشهید الثانی المتقدم انما هو فی الزیاده العینیه،و الذی تضمنه الخبر انما هو الزیاده الحکمیه،فإن الثقل الحاصل فی الدرهم انما هو من قبیل الحکمیه،کما تقدم فی دفع الکبیر بدل الصغیر،و قد عرفت أنه لا إشکال فی انتقالها و ملک المقرض لها.

و ثانیا أن عباره الخبر«و لو وهبها له کان أصلح»ظاهره فی أن ما تضمنه السؤال و الجواب أولا انما یعطی مجرد الإباحه التی قد بنینا سابقا علی دخول الکراهه فیها، و قد ذکرنا أن قوله«و لو وهبها»الی آخره إنما أرید به الإشاره إلی دفع الکراهه، بأن یهبه الزیاده بصیغه شرعیه،لیخرج بذلک من الکراهه،فظاهر الخبر انما هو ان الدفع انما کان علی جهه الإباحه و العطیه المطلقه،و أن الامام علیه السلام،استدرک ذلک بقوله «و لو دفع ذلک علی وجه الهبه لکان أصلح».

و فیه إشاره الی أن الذی ذکر فی الخبر أولا علی غیر الوجه الأصلح لا أن الروایه دلت علی کون الزیاده هبه کما فهمه،و فرع علیه ما ذکره،فان توسط(لو)فی المقام ظاهر فی تغایر ما قبلها،و ما بعدها و أن ما بعدها،فرض آخر،بمعنی أن الأصلح أن یکون کذلک،و ما ذکرناه بحمد الله سبحانه ظاهر للناظر.

و

المتقدمه،و زاد أبو الصلاح علی ذلک ما هو مذکور فی عبارته.

و قال ابن إدریس لا یجوز أن یشترط رد الصحاح عوضا عن المکسره،و به أفتی جمله من تأخر عنه،و هو کذلک.

و نقل عن الشیخ و من معه الاستناد فیما ذکروه الی ما رواه

عن یعقوب بن شعیب (1)فی الصحیح قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یقرض الرجل الدراهم الغله و یأخذ منه الدراهم الطازجیه (2)طیبه بها نفسه قال:لا بأس». و ذکر ذلک عن علی علیه السلام.

و رده الأصحاب بأنه لا دلاله فیه علی ما ادعاه،إذ لم یذکر فیه الشرط،و غایته أنه مطلق،فیجب تقییده بعدم الشرط،جمعا بینه و بین ما دل من الاخبار المتقدمه علی تحریم الاشتراط،و لا سیما

صحیح محمد بن قیس (3)فإنه نص فی المطلوب حیث قال فیه:

«من أقرض رجلا ورقا فلا یشترط الا مثلها».

و ظاهر المحقق الأردبیلی(رحمه الله علیه)هنا المیل الی ما ذکره الشیخ و من تبعه،و تعمیم الحکم فی المنفعه الحکمیه لا بخصوص ما فی عباره النهایه، بل نقل عن الشیخ و الجماعه المذکورین العموم أیضا،قال«قدس سره»:و أما اشتراط الزیاده وصفا مثل أن یشترط الصحیح عوضا عن المکسور فنقل عن الشیخ و جماعه جوازه،و لأنه مثل اشتراط الجید عوض الردی،و للأصل،و عدم ظهور دخوله تحت الربا،و عدم دلیل آخر من إجماع و نحوه،و خبر العامه لیس بصحیح، و معارض بخبر محمد بن مسلم ثم ذکر جمله من الاخبار المتقدمه المطلقه فی جواز

ص :120

أخذ نفع القرض،الی أن قال:نعم یمکن حملها علی ما إذا لم یشترط جمعا بین الأدله.

ثم أورد جمله من الروایات الداله علی نفی البأس ما لم یشترط،ثم ذکر صحیحه محمد بن قیس،و قال:هذه صریحه فی المنع و التحریم عن الزیاده الوصفیه،الی أن قال:فلو لا الحمل،بل و لو لا هذه الروایه لکان قول الشیخ و الجماعه قویا بما تقدم،مع عدم نص صحیح فی المنع فی الوصف،لأن الأخبار المتقدمه إنما دلت بالمفهوم علی البأس مع الشرط،و هو أعم من الکراهه و التحریم،فکان الحمل علی الکراهه أولی فتأمل.

و فیه أولا أن ما نقله عن الشیخ و الجماعه من عموم الجواز فی الزیاده الوصفیه مطلقا لا أعرف له وجها،و قد قدمنا لک عبائرهم،و کیف لا و الشیخ فی النهایه مصرح فی غیر موضع بتحریم الزیاده وصفیه أو عینیه مع الشرط (1)و انما استثنی هذا الفرد الذی قدمنا نقله عنه،و هو مدلول روایته التی نقل عنه الاستناد إلیها.

و ثانیا أنه قد تقدم فی روایه خالد بن الحجاج«انما یفسده الشروط»و هو أعم من أن یکون الزیاده المشروطه عینیه أو وصفیه،و لکن له الجواب هنا بأن الخبر غیر صحیح،کما یشیر الیه قوله«مع عدم نص صحیح فی المنع فی الوصف».

و ثالثا قوله«فکان الحمل علی الکراهه أولی»فإن فیه أن الاولی انما هو العکس، لان ثبوت البأس المدلول علیه بالمفهوم فی تلک الاخبار و ان کان أعم من الکراهه و التحریم کما ذکره،الا أن صحیحه محمد بن قیس لما صرحت بالتحریم-کما اعترف به-فالمناسب حمل هذا الإطلاق فی هذه الاخبار علیها،و تقییده بها،کما

ص :121

و القاعده المشهوره و الله العالم.

و

علی أن قوله و تکلیف المقترض بغیر الأجود منفی بالأصل،معارض بأن مقتضی القواعد أن التکلیف انما یقع بما استقر فی الذمه،و جواز الزائد علی ذلک انما خرج هنا مخرج الرخصه،فالأصل ان أرید به بمعنی القاعده،فالدلیل مقلوب علیه، کما عرفت،و غیر هذا المعنی لا وجه لاحتماله هنا،و بالجمله فإن الکلام المذکور لا یخلو عن مجازفه و قصور و الله العالم.

الأول لم یجز،و کذا البیع و نحوه،فإنه لا یجوز لغیر مالکه إلا بالوکاله،أو فضولا ان جوز،و معلوم انتفاؤهما انتهی (1)و هو جید.

ثم انه فی المسالک ایضا قال-علی أثر الکلام المتقدم:ثم انه ان کان التصرف غیر ناقل للملک و اکتفینا به،فالأمر واضح،و ان کان ناقلا أفاد الملک الضمنی قبل التصرف بلحظه یسیره،کما فی العبد المأمور بعتقه عن الآمر غیر المالک.و نقل فی الدروس أن هذا القائل یجعل التصرف کاشفا عن الملک مطلقا،و علی هذا فلا اشکال من هذا الوجه بالنسبه إلی التصرف الناقل انتهی.

و اعترضه أیضا المحقق المتقدم ذکره هنا فقال:علی أثر الکلام المتقدم- و لا یجعل حصول الملک قبل التصرف بلحظه کما فی العبد المأمور بعتقه للضروره، إذ لا ضروره هنا،مع أن فیه ما فیه،لانه لیس بواضح،و لا موجب له،و لهذا ترک المحقق الثانی ذلک التأویل.

و فیه أیضا و قال:نقول:ان هذا العبد ملک للمأمور بالدلیل الشرعی،و بما نصرف فیه و موجبه و لا یضر ذلک انتهی.

ثم انه قال فی المسالک ایضا:و یؤید هذا القول أصاله بقاء الملک علی أصله الی أن یثبت المزیل،و ان هذا العقد لیس تبرعا محضا،إذ یجب فیه البدل،و لیس علی طریق المعاوضات،فیکون کالإباحه بشرط العوض،و لا یتحقق الملک معه الا مع استقرار بدله،و کالمعاطاه،و مع ذلک کله فالعمل علی المشهور،بل لا یکاد یتحقق الخلاف انتهی.

ص :124

و ظاهر کلامه(قدس سره)هو ان الأقوی بحسب القواعد المقرره بینهم هو هذا القول،لعدم تمامیه الدلیل الذی احتج به للقول المشهور بناء علی ما قرره،و تأید هذا القول بما ذکره من هذه الأمور،و أنه انما صار الی القول المشهور من حیث الشهره،بل عدم تحقق المخالف فی ذلک.

أقول و علی هذا النهج کلام غیره فی هذا المقام من علمائنا الاعلام،و العجب منهم(قدس الله أرواحهم و نور أشباحهم)فی الرکون الی هذه التعلیلات.و ما أکثروا فیها من التطویلات،و أخبار أهل البیت علیهم السلام ظاهره فی القول المشهور أتم الظهور، بل هی کالنور علی الطور و منها

صحیحه زراره (1)قال:

«قلت لأبی جعفر(ع):رجل دفع الی رجل مالا قرضا علی من زکاته علی المقرض أو علی المقترض؟قال:لا بل زکاتها ان کانت موضوعه عنده حولا علی المقترض،قال:قلت:فلیس علی المقرض زکاتها قال:لا یزکی المال من وجهین فی عام واحد،و لیس علی الدافع شیء،لأنه لیس فی یده شیء،إنما المال فی ید الآخذ،فمن کان المال فی یده زکاه،قال:

قلت:أ فیزکی مال غیره من ماله؟قال:انه ماله ما دام فی یده،و لیس ذلک المال لأحد غیره،ثم قال:یا زراره أ رأیت وضیعه ذلک المال أو ربحه لمن هو و علی من هو؟قلت:للمقترض،قال:فله الفضل و علیه النقصان،و له أن ینکح و یلبس منه و یأکل منه،و لا ینبغی له أن یزکیه فإنه علیه جمیعا».

فانظر إلی صراحه هذا الخبر المذکور فی الدلاله علی القول المشهر بأوضح دلاله،لا یقترنها شائبه القصور،و یؤیده غیره من الاخبار الداله علی وجوب الزکاه علی المقترض،و ان لم تکن بهذه الصراحه.

و بذلک یظهر لک ان ما قدمنا نقله عنهم کله من قبیل التطویل بغیر طائل، و التردید الذی لا یرجع الی حاصل،و لا سیما دعوی قوه هذا القول النادر،و انما

ص :125

أطلنا الکلام بنقله لتحیط علما بالحال،و أنه لا ینبغی الاقتصار علی مراجعه کلامهم بدون الرجوع الی کتب الاخبار،فکم لهم من غفله مثل ما عرفت فی هذا المضمار، و لما فی ذلک أیضا من مزید الفائده فی تشحیذ الذهن بممارسه هذه التحقیقات، و ما یترتب علیها من الفوائد فی أمثال هذه المقامات.

ثم انه بناء علی ما ذکروه من الخلاف فرعوا علیه بأن یظهر فائده الخلاف فی مواضع،منها جواز الرجوع فی العین ما دامت باقیه،و وجوب قبولها لو ردها المقترض،و فی النماء قبل التصرف،و فی نفقته لو کان حیوانا،و فی وقت انعتاقه لو کان ممن ینعتق علی المقترض.

أقول:و من أظهر ذلک أیضا الزکاه الا أنهم لم یذکروها،ثم انه علی تقدیر القول المذکور فالمراد بالتصرف الذی یوجب الملک هل هو التلف للعین أو الناقل للملک،أو مطلق التصرف و ان لم یزل الملک،أو کل تصرف یستدعی الملک؟فلا یکفی الرهن احتمالات،و حیث قد عرفت ضعف القول المذکور بما ذکرنا من الصحیحه الصریحه الداله علی القول المشهور،فلا فائده فی التطویل بما یتعلق به زیاده علی ما ذکرنا للفرض المتقدم ذکره.

و قال ابن إدریس:لیس له ذلک الا برضا المقرض،و هو مذهب العلامه و المحقق و من تأخر عنهما،و استدلوا علیه بأنه ملکه بالقرض و القبض،فلا یتسلط المالک علی أخذه منه لانتقال حقه الی المثل أو القیمه.

احتج الشیخ(رحمه الله علیه)بأنه کالهبه فی جواز الرجوع فیها،و أجیب بالمنع من المساواه بین المسألتین،و توضیحه أنه قد ثبت ملک المستقرض للعین بالقرض و القبض،و أن اللازم للمقرض فی الذمه إنما هو المثل أو القیمه،و ثبوت التخییر فی الرجوع فی الهبه بدلیل خارج لا یستلزم انسحابه الی ما لا دلیل فیه.

و عندی فیه إشکال،فإن المفهوم من کلامهم و قواعدهم أن الفسخ موجب لرجوع کل شیء إلی أصله،لأن معناه إبطال أثر العقد السابق الذی رتبه الشارع علیه قبل العقد،و هو هنا کونه ملکا للمقترض،فإذا لم تخرج العین الموجوده بالفسخ عن ملک المقترض و أن الذی للمقرض انما هو المثل أو القیمه فهذا مقتضی العقد أولا،فأی أثر لهذا الفسخ یترتب علیه.

و بما ذکرناه یشکل ما ذکره المتأخرون من ابن إدریس و من تبعه من أن القرض عقد جائز یجوز فسخه من الطرفین،ثم یدعون بعد الفسخ أنه لیس له الرجوع الی العین،و انما یرجع بالمثل أو القیمه،و کذا عدم وجوب قبوله مع رد المقترض له علی مالکه،مع أن هذا هو مقتضی أصل العقد کما عرفت،فأی أثر ظهر هنا للفسخ.

و بما ذکرنا یظهر لک أیضا ما فی کلام شیخنا الشهید الثانی-فی الاستدلال للقول المشهور-حیث قال:و یمکن الاحتجاج للمشهور بناء علی الملک بالقبض بأن الأصل فی ملک الإنسان ان لا یتسلط علیه غیره الا برضاه،و الثابت بالعقد و القبض للمقرض انما هو البدل،فیستصحب الحکم الی أن یثبت المزیل،و لأسند له یعتد به الا کون العقد جائزا یوجب فسخه ذلک.

و فیه منع ثبوت جوازه بالمعنی الذی یدعیه،إذ لا دلیل علیه،و ما أطلقوه من کونه جائزا لا یعنون ذلک،لانه قد عبر به من ینکر هذا المعنی و هو الأکثر،و انما

ص :127

یریدون بجوازه تسلط المقرض علی أخذ البدل إذا طالب به متی شاء،و إذا أرادوا بالجواز هذا المعنی فلا مشاحه فی الاصطلاح،و ان کان مغایرا لغیره من العقود الجائزه من هذا الوجه،و حینئذ فلا اتفاق علی جوازه بمعنی یثبت به المدعی،إذ لا دلیل صالحا علی ثبوت الجواز له بذلک المعنی المشهور،فیبقی للملک و ما ثبت فی الذمه حکمها الی ان ثبت خلافه و هذا هو الوجه انتهی (1).

و فیه أنک قد عرفت بما ذکرنا أن الاستصحاب-الذی أعتمده فی بقاء الحکم الأول و هو الذی أشار إلیه فی آخر کلامه فیبقی للملک الی آخره-قد ارتفع و زال بالفسخ،سواء فسر به الجواز أم لا و الا لم یکن لهذا الفسخ أثر بالکلیه،و المعلوم من القواعد الشرعیه خلافه.

ص :128

فالتحقیق أن کلامه(قدس سره)فی هذا المقام یرجع الی القول باللزوم، و ان تستر عنه بما هو أوهن من بیت العنکبوت،و ذلک فان مظهر الجواز و اللزوم هنا انما هو بالنسبه الی مال المقرض،فان قلنا بکون عقد القرض من العقود الجائزه، ترتب علیه صحه الرجوع مع وجود العین،و ان قلنا أنه من العقود اللازمه فلیس له الا العوض المستقر فی الذمه و ان کانت العین موجوده.

و ما تستر به من تسمیته جائزا باعتبار استحقاق العوض الذی فی الذمه فیرجع الیه کلام قشری،فإن ذلک ثابت بأصل العقد،سواء سمی جائزا أو لازما،و مجرد التسمیه بذلک من غیر ثمره ترتب علیها لا معنی له،و بالجمله فإن المستفاد من الصحیحه المتقدمه فی سابق هذا الموضع هو حصول الملک بالقبض،و مقتضاه أن الثابت فی الذمه انما هو العوض من قیمه أو مثل،و أما أنه بعد رجوع المالک فیما دفعه مع وجود عینه هل له العین أو العوض؟فلم أقف فیه علی نص.

و الموافق لقواعدهم من أن القرض عقد جائز-و أنه ینفسخ بالفسخ من الطرفین، أو أحدهما،و أن الفسخ یوجب رد کل شیء إلی أصله،لأنه یرجع الی إبطال العقد السابق-هو ما ذکره الشیخ من الرجوع الی العین مع وجودها،و الا فالعوض (1)الا أن أکثرهم کما عرفت علی خلافه،من أنه انما یرجع الی العوض و ان کانت العین موجوده،و لا مخرج من ذلک الا بالقول بأن العقد لازم،و انه بالفسخ یرجع الی العوض الذی فی الذمه،کما نبه علیه شیخنا المشار الیه آنفا،مع أنهم لا یقولون

ص :129

باللزوم.

و کیف کان فإن المسأله لعدم النص مع تدافع کلامهم فی المقام محل اشکال و الله العالم.

و التقریب فیها من وجهین أحدهما-تقریره علیه السلام للسائل فی أن الأجل لازم فی القرض مطلقا (1)بل ظاهره کون ذلک فی عقد القرض،و ثانیهما-دلالته بمفهوم الشرط الذی هو حجه عند المحققین،و علیه دلت الاخبار ایضا علی صحه التأجیل و روایه ثواب الأعمال المتقدمه فی صدر المقصد (2)

و قوله علیه السلام

«من أقرض قرضا و ضرب له أجلا»الحدیث.

و ما ذکره

الرضا علیه السلام فی کتاب الفقه الرضوی (3)حیث قال

«و روی من أقرض قرضا و لم یرد علیه عند انقضاء الأجل کان له من الثواب فی کل یوم صدقه دینار».

و هذان الخبران-کما تری کالایه و الخبر المتقدم-صریحان فی صحه التأجیل فی عقد القرض،و ارتکاب التأویل فیها بأن الأجل قد وقع فی عقد آخر لازم لما یتجشمه من له أدنی فهم و رویه بمعرفه سیاق الکلام،و متی ثبت صحه الشرط و لزومه ثبت لزوم أصل العقد لاتفاقهم علی أن لزوم الشرط تابع للزوم العقد،و هم انما منعوا من لزوم التأجیل فی عقد القرض بناء علی اتفاقهم علی جوازه،و حملوا روایه الحسین بن سعید علی الاستحباب تفاریا من طرحها.

و فیه أن الحمل علی الاستحباب فرع وجود المعارض،و لیس الا مجرد اتفاقهم المدعی فی المقام مع تأید الروایه المذکوره بما ذکرنا من عموم الآیه و خبری ثواب الأعمال و کتاب الفقه و غیرهما مما ستعرف إنشاء الله تعالی.

قال المحدث الکاشانی(قدس سره)بعد نقل نحو ما قدمنا عنهم:«و فیه نظر» مع أنه ینفیه عمومات الوفاء بالعقود،و التزام الشروط،و خصوص (4)«من مات و قد أقرض إلی أجل یحل»،و أیضا ینافیه قول الأکثر بعدم جواز الارتجاع

ص :131

کما مر،الا أن (1)یقال:المراد بالجواز تسلط المقرض علی أخذ البدل متی شاء و فیه أنه لا فرق بینه و بین اللازم حینئذ،غیر أنه لا یقع مؤجلا،و فیه کما تری،مع أن قوله إلی أجل و الحدیث المذکور ینادیان بخلافه،مضافا الی العمومات فان کان إجماعا و الا فالعمل علی الظواهر انتهی.

و هو جید و أیده المحقق الأردبیلی(عطر الله مرقده)ایضا بما دل علی وجوب الوفاء بالوعد،قال فی شرح الإرشاد-بعد أن نقل عنهم الاستدلال علی بطلان اشتراط التأجیل فی العقد بالأصل مع عدم موجبه،إذ القول لیس بموجب عندهم و الإجماع:-ما ملخصه و لکن نفهم وجوب الوفاء بالوعد من العقل و النقل، الا أن عدم العلم بالقول به یمنع عن ذلک،و الا کان القول به جیدا کما نقل عن بعض العامه (2)الی أن قال بعد نقل کلام لهم فی البین:و الظاهر أن دلیله الإجماع، و الأصل مع عدم الموجب،کما مر،الا أن ما قلناه مما یدل علی وجوب الوفاء بالوعد و العقد مثل «أَوْفُوا» «و لِمَ تَقُولُونَ مٰا لاٰ تَفْعَلُونَ »«و المسلمون عند شروطهم»و غیر ذلک یدل علی اللزوم،و لو وجد القائل به لکان القول به جید جدا، و ان لم یکن بعدم الخروج عن قولهم ایضا دلیل واضح،إذ الإجماع غیر واضح

ص :132

و لا دلیل غیره،الا أنه یحتاج إلی جرأه انتهی ملخصا.

أقول:لا یخفی أن ما ذکره هنا و کرره من توقف القول-بعد وجود الدلیل علیه علی قائل بذلک من المتقدمین-ضعیف واه،بل أوهن من بیت العنکبوت و أنه لأوهن البیوت،إذ لا یخفی علی الخائض فی الفن و المتدبر لما وقع للأصحاب سیما المتأخرین من الاختلاف،و کثره الأقوال فی المسائل الشرعیه أنهم لم یجروا علی هذه القاعده التی ذکرها.

و توضیح ذلک هو أنه لا یخفی أن أول من فتح هذا الباب من التفریع فی الأحکام و کثره الأقوال هو الشیخ و المرتضی(رضی الله عنهما)،و قد نقل بعض الأصحاب انحصار الفتوی فی زمن الشیخ و برهه من الزمان بعده فیه(قدس سره) و لم یبق الا حاک عنه و ناقل حتی انتهت النوبه الی ابن إدریس،ففتح باب الطعن علی الشیخ،ثم انتشر الخلاف فی المسائل الشرعیه،و تعددت الأقوال فیها علی ما هی علیه الآن،حتی أنک لا تجد حکما من الأحکام الا و قد تعددت فیه أقوالهم بل من الواحد منهم فی کتبه الا الشاذ النادر منها و لو أنهم اتفقوا علی کلام الشیخ و المرتضی اللذین هما أول من فتح هذا الباب لما اتسعت الدائره الی هذا التعدد فی الأقوال الموجوده الان،فکیف استجاز هذا المحقق المنع من الفتوی بما قام علیه الدلیل،لعدم قائل به من المتقدمین،مع أن من تقدمه من المتأخرین لم یلتزموا به، و لم یقفوا علیه، و لله در شیخنا الشهید الثانی(طیب الله مرقده)حیث قال فی المسالک فی مسئله«ما لو أوصی له بأبیه فقبل الوصیه»،بعد الطعن فی الإجماع و نعم ما قال:

و بهذا یظهر جواز مخالفه الفقیه المتأخر لغیره من المتقدمین فی کثیر من المسائل.

التی ادعوا فیه الإجماع،إذا قام الدلیل علی ما یقتضی خلافهم،و قد اتفق ذلک لهم کثیرا،و لکن زله المتقدم متسامحه بین الناس دون المتأخر انتهی و هو جید رشیق کما لا یخفی علی من نظر بعین التحقیق.

ص :133

و بالجمله فإن مقتضی ما ذکرنا من الآیه و الاخبار و المؤیدات المذکوره هو صحه التأجیل فی القرض و لزوم عقده،و لیس لها مقابل یمنع من العمل بها، و یوجب ارتکاب التأویل فیها سوی مجرد دعویهم الاتفاق علی الجواز،و عدم صحه التأجیل حیث أنه لا یصح تأجیل الحال.

قال فی الشرائع:«و لو شرط التأجیل فی القرض لم یلزم،و کذا لو أجل الحال لم یتأجل،و فیه روایه مهجوره یحمل علی الاستحباب»،و أشار بها الی روایه الحسین بن سعید المتقدمه.

و فیه زیاده علی ما عرفت أن ثبوت الحلول له مع إطلاق العقد لا ینافی التأجیل مع اشتراطه،فإن إطلاق عقد البیع یقتضی حلول الثمن الا أن یشترط تأجیله،و بعین ذلک یقال فی القرض،فإنه عقد أوجب انتقال العین المقترضه إلی المقترض و ثبوت عوضها فی ذمته حالا،و لا مانع من اشتراط تأجیله إذا حصل التراضی علیه،و بالجمله ان مجرد کونه حالا لا ینافی التأجیل إذا اشترط.

ثم ان الذی یظهر من شیخنا الشهید الثانی فی المسالک هو لزوم العقد، و لزوم شرط التأجیل،حیث قال فی شرح قول المصنف:«و لو شرط التأجیل فی القرض»الی آخره:و یجیء علی ما قررناه من لزومه علی ذلک الوجه احتمال لزوم هذا الشرط،مضافا الی عموم

قوله صلی الله علیه و آله (1)

«المؤمنون عند شروطهم». و غیر ذلک مما دل علی لزوم ما شرط فی العقد اللازم،إذ لیس هذا العقد علی حد العقود الجائزه لیقطع فیه بعدم لزوم الشرط،و لا علی حد اللازمه لیلحقه حکمها،و یمکن علی هذا أن یرجع الی عموم الأدله الداله علی لزوم الالتزام بالشرط،و الوفاء بالعقود انتهی.

أقول:أشار بقوله ما قررناه الی ما قدمنا نقله عنه فی سابق هذا الموضع من قوله«و یمکن الاحتجاج للمشهور»الی آخره و قد عرفت ما فیه،و أنه یرجع

ص :134

فی الحقیقه إلی القول بلزوم عقد القرض کما اخترناه،وفاقا لمن ذکرناه،و تسمیته له جائزا باعتبار ما ذکره من الرجوع الی العوض الذی فی الذمه کلام شعری لا ثمره له لما عرفت آنفا.

ثم ان قوله«انه لیس علی حد العقود الجائزه و لا اللازمه»لا أعرف له معنی بالنسبه إلی سلب اللزوم عنه،أما سلب الجواز فقد عرفته مما قدمناه من الاخبار، و مما ذکره أیضا،و أما سلب اللزوم فلا أعرف له مستندا الا مجرد دعواهم ذلک،و الا فظواهر الأدله التی قدمناها و المؤیدات التی ذکرناها کلها شاهده باللزوم.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن المشهور أنه متی وقع اشتراط تأجیل القرض فی عقد لازم فإنه یصح الشرط المذکور،و انما منعوا من ذلک فی عقد القرض من حیث أن عقد القرض من العقود الجائزه،فلا یلزم الشرط،لانه یتبع فی اللزوم و عدمه،العقد فی لزومه و جوازه،و حیث کان العقد عندهم غیر لازم فکذا ما اشتمل علیه،بخلاف العقد المتفق علی لزومه،کالبیع بأن یبیعه شیئا و یشترط فی متن العقد تأجیل ما یستحقه عنده من القرض أو الدین،و قیل:بالعدم،بل ان اشتراطه فی العقد اللازم یقلب اللازم جائزا.

قال فی الدروس:و لو شرط تأجیله لم یلزم،و لو شرط تأجیله فی عقد لازم قال الفاضل:یلزم تبعا للازم،و یشکل بأن الشرط فی اللازم یجعله جائزا،فکیف ینعکس،و فی روایه الحسین بن سعید«فی من اقترض إلی أجل فمات یحل»و فیها اشعار بجواز التأجیل،فیمکن حملها علی الندب انتهی.

أقول:الحمل علی الندب فرع وجود المعارض،مع أنک عرفت تأید الروایه المذکوره بالآیه و الروایتین المتقدمتین،و غیرهما من المؤیدات المتقدمه الظاهر جمیعه فی جواز التأجیل،فلا التفات الی ما ذکره،و المراد من قولهم أن الشرط الجائز فی العقد اللازم یقلب اللازم جائزا،و جعلوا ذلک قاعده کلیه یعنی أن المشروط علیه لو أخل بالشرط تسلط الأخر علی فسخ العقد المشروط فیه،و فیه أن ذلک هو أحد القولین

ص :135

فی المسأله کما تقدم ذکره فی المسأله الثانیه من المقام الثانی فی أحکام الخیار (1)من الفصل الثانی الخیار،و الذی اخترناه ثمه و به صرح جمله من الأصحاب هو أنه یجب الوفاء بالشرط،و یأثم بترکه،و یجبر علی الوفاء به لو امتنع،و لو برفع الأمر إلی الحاکم الشرعی،فإن تعذر تحصیل الشرط من جمیع الوجوه تسلط علی الفسخ ان شاء،و هذا الأمر العارض للعقد لا ینافی لزومه فی أصله،و بذلک یحصل الجمع بین الحقین،و الأدله التی فی البین من الجانبین.

الرغیف من الجیران و نأخذ کبیرا و نعطی صغیرا أو نأخذ صغیرا و نعطی کبیرا؟قال:

لا بأس».

و عن غیاث (1)عن جعفر عن أبیه علیهما السلام قال:

«لا بأس باستقراض الخبز».

و الروایتان الأولتان مصرحتان بالجواز مع التفاوت،فیجب حمل کلامه (قدس سره)علی التفاوت الزائد علی المعتاد،ثم ان الثابت فی الذمه فی المثلی هو المثل،و فی القیمی هو القیمه.

و ضابط الأول هو ما یتساوی أجزاؤه فی القیمه و المنفعه و ان تفاوتت بعض صفاته،بمعنی أن قیمه نصفه تساوی قیمه النصف الأخر،و یقوم مقامها فی المنفعه، و هکذا کل جزء بالنسبه إلی نظیره کالحبوب و الادهان،و الظاهر أن ذلک بناء علی الغالب،و الا فإن الحنطه مثلا قد یتفاوت أفرادها و أوصافها،فإنا نری بعض أفراد الحنطه لیس قیمته کقیمه غیره و هکذا الادهان.

و ضابط الثانی هو ما یختلف أجزاؤه فی القیمه و المنفعه کالحیوان،فالمثلی یجب قبول مثله،و الظاهر أنه یجب قبول عین ماله بالطریق الأولی،لأنه مخیر فی جهات القضاء بین العین و المثل،و ان کان الثابت فی الذمه انما هو المثل،و لو تعذر وجود المثل رجع الی القیمه،و هل هی عباره عن قیمته یوم القرض،أو التعذر، أو المطالبه؟أوجه:اختار فی المسالک منها الأخیر،قال:لانه وقت الانتقال إلی القیمه،لأن الثابت فی الذمه أنما هو المثل الی أن یطالب به.

أقول:الظاهر أنه ینبغی تقیید هذا القول باقتران المطالبه بالتسلیم بمعنی أنه لما طالبه بالمثل و تعذر و سلم إلیه القیمه فی ذلک الوقت،لانحصار الحق فیها، و الا فلو فرضنا أنه طالب و لم یسلم الیه ثم اتفق وجود المثل فالظاهر انحصار الحق فیه،لا فی القیمه،و الظاهر أن مراد هذا القائل ما ذکرناه.

و نقل فی المختلف عن ابن إدریس أنه مع التعذر فالواجب القیمه یوم المطالبه

ص :137

ثم قال:و الأجود یوم الدفع،ثم احتج علی ذلک بأن الثابت فی الذمه المثل،و لا یبرئ الا بالمعاوضه علیه انتهی.و فیه تأیید لما ذکرناه من أن مجرد المطالبه لا یوجب الانتقال إلی القیمه استصحابا لبقاء ما کان ثابتا قبلها الی وقت التسلیم،فإنه هو الذی یوجب الانتقال إلی القیمه کما عرفت.

و علل الوجه الأول بسبق علم الله تعالی بتعذر المثل وقت الأداء،فیکون الواجب حینئذ انما هو القیمه یومئذ.و رد بأنه لا منافاه بین وجوب المثل وقت القرض طردا للقاعده الإجماعیه،و الانتقال إلی القیمه عند المطالبه لتعذره.

أقول و یؤیده ان الأحکام الشرعیه لا یناط بعلم الله سبحانه،و لا بالواقع و نفس الأمر،و انما تبتنی علی الظاهر من حال المکلف و یسره و عسره،و قدرته و عدم قدرته و علمه و جهله،و نحو ذلک.

و علل الوجه الثانی بأنه وقت الانتقال الی البدل الذی هو القیمه.و رد بأن التعذر بمجرده لا یوجب الانتقال إلی القیمه لعدم وجوب الدفع،و حینئذ فیستصحب الواجب الی أن یجب دفعه بالمطالبه،فحیث لم یوجد وقت المطالبه ینتقل إلی القیمه،و أنت خبیر بما فی هذه التعلیلات من عدم الصلاحیه لتأسیس الأحکام الشرعیه مع فرض سلامتها من المناقشات،و ان کان القول بالقیمه وقت المطالبه و التسلیم أقرب الی الاعتبار،و قد تقدم الکلام فی نظیر هذه المسئله،هذا بالنسبه إلی المثلی.

و أما القیمی فالکلام فیه فی موضعین:أحدهما فی بیان ما هو الواجب فی عوضه و فیه أقوال:أحدها-و هو المشهور قیمته مطلقا،لعدم تساوی أجزائه و اختلاف صفاته،فالقیمه فیه أعدل.

و ثانیها-ما أشار إلیه فی الشرائع بعد ذکر القول الأول بقوله:«و لو قیل یثبت مثله أیضا کان حسنا»و ظاهره عدم وجود القائل به،و ان کان ظاهر کلامه اختیاره، و اعترف فی المسالک بأنه لا قائل به من أصحابنا.

و المراد من هذا القول ضمانه بالمثل مطلقا،لان المثل أقرب الی الحقیقه،

ص :138

و ربما احتج علیه بأن

النبی صلی الله علیه و آله و سلم (1)

«أخذ قصعه امرأه کسرت قصعه أخری» (2). و حکم بضمان عائشه إناء حفصه و طعامها لما کسرته،و ذهب الطعام بمثلهما»قال فی المسالک:و الخبران عامیان،و مع ذلک فهما حکایه حال لا تعم،فلعل الغریم رضی بذلک،و موردهما مطلق الضمان،و عورضا بحکمه صلی الله علیه و آله بالقیمه فی المعتق الشقص انتهی.

و ثالثها المثل الصوری فیما یضبطه الوصف،و هو ما یصح السلم فیه کالحیوان و الثیاب،و ضمان ما لیس کذلک بالقیمه کالجواهر و القسی،اختاره العلامه فی التذکره محتجا علی الأول بأن

النبی صلی الله علیه و آله (3)

«اقترض بکرا و رد بازلا». و أنه استقرض بکرا و أمر برد مثله.

و أجیب بأن فیه علی تقدیر صحه السند ان مطلق الدفع أعم من الوجوب، و لا شبهه فی جواز ذلک مع التراضی کیف و قد زاده خیرا فیما دفع.

أقول ما ذکره من الخبرین المذکورین لا وجود له فی أخبارنا،بل الظاهر أن ذلک من طریق العامه،و هم کثیرا ما یحتجون الی مثل هذه الاخبار فی موضع الضروره،مع ردهم الأخبار المرویه فی الأصول المعتمده،بزعم أنها ضعیفه باصطلاحهم المحدث،و صوره الروایه العامیه علی ما نقله بعض المحققین

أن النبی صلی الله علیه و آله (4)

«اقترض قرضا من رجل بکرا فقدمت علیه إبل الصدقه فأمر أبا رافع أن یقتضی الرجل بکره،فرجع أبو رافع و قال:لم أجد فیها الا جملا جبارا رباعیا،فقال:

أعطه إیاه ان خیر الناس أحسنهم قضاء». و مما ذکرنا یظهر أن أظهر الأقوال هو الأول.

الموضع الثانی:أنه علی اعتبار القیمه مطلقا کما هو الأول من الأقوال المتقدمه أو علی بعض الوجوه کما تضمنه القول الثالث،فهل المعتبر قیمته وقت القبض أو وقت القرض؟قولان:اختار أولهما المحقق فی الشرائع،و ثانیهما العلامه فی القواعد.

ص :139

و علل الأول بأنه وقت الثبوت فی الذمه،بناء علی ما هو المشهور من أن القرض یملک بالقبض،و علل الثانی فی شرح القواعد بذلک ایضا.

و رد بأنه غیر واضح،إذ لا انتقال إلیها قبل القبض،و یمکن الجمع بین القولین بناء علی ما هو الغالب من القبض بعد صیغه القرض من غیر فاصل،أو جعل القبض قبولا بناء علی الاکتفاء بالقبول الفعلی کما هو الغالب ایضا،فیحمل القرض فی القول الثانی علی القبض لعدم تخلفه عنه،بناء علی ما هو الغالب من کون القرض مستلزما للقبض.

و الا فلو أرید به مجرد الصیغه و ان تأخر القبض فبطلانه أظهر من أن یذکر، لان الملک لا یترتب علی مجرد الصیغه من دون قبض اتفاقا نصا و فتوی،و متی لم یحصل الملک لم یستقر القیمه فی الذمه،و یأتی علی القول بأنه انما یملک بالتصرف الانتقال إلی القیمه وقت التصرف،حیث ان الملک لا ینتقل الا به،و لا اعتبار بالقیمه یوم المطالبه هنا قولا واحدا،الا علی القول بضمان المثل و تعذره،فیعتبر یوم المطالبه علی الوجه الذی قدمنا بیانه و الله العالم.

فی الدروس صوره ما فی الخلاف أو نقل بالمعنی.

و کیف کان فان کلامه(قدس سره)ظاهر فی أن هذه الشهره التی ادعی فی المسالک انها إجماع انما هی من الشیخ و من تأخر عنه،و اما ما ذکره فی المبسوط من ان عموم الاخبار فی جواز القرض یقتضی الجواز،فلا یخلو من اشکال،إذ غایه ما تدل علیه ترتب تلک الأحکام المذکوره فیها علی القرض،فلا بد أولا من معرفه ما یجوز قرضه و ما لا یجوز،لیحمل علیه ذلک الإطلاق،و ترتب تلک الأحکام و یقضی عنه.

و بالجمله فالمسأله لخلوها عن النص الواضح غیر خالیه عندی من الاشکال سیما مع ما ورد عنهم علیهم السلام فی تأکید الاحتیاط فی الفروج.

ثم ان مقتضی ما ذکروه من جواز اقتراض الجواری انه یملکها بالقبض،کما هو المشهور،فإنه یحل له وطئوها کما یباح له غیره من المنافع،و علی القول الأخر من توقف الملک علی التصرف لا یحل،و لو کان ممن ینعتق علیه ایضا بالملک انعتقت علیه بناء علی ذلک.

ثم انه لو طالب المقرض بحقه بنی الکلام فی ذلک علی ما تقدم من الواجب فی عوض القیمی هل هو القیمه مطلقا،أو ضمان مثله،أو التفصیل.

قال فی المسالک:و أولی بالجواز لو رد العین،لان الانتقال إلی القیمه انما وضع بدلا عن العین،فإذا أمکنت ببذل المقترض کانت أقرب الی الحق من القیمه انتهی.

و لو حملت من المقترض امتنع ردها،و تعینت القیمه أو المثل علی الخلاف المتقدم،و لو ظهر النقص فیها تعینت القیمه أیضا الا ان یتراضیا بالأرش.

و قال العلامه فی المختلف بعد نقل هذه الأقوال:و المعتمد أن نقول:لصاحب الدراهم من النقد الأول،فإن تعذر فقیمته الآن من غیر الجنس،لنا انها من ذوات الأمثال و حکم المثل ما قلناه.

أقول:و منشأ اختلاف هذه الأقوال اختلاف ظواهر الأخبار المتعلقه بهذه المسأله:

و منها ما رواه

الکلینی و الشیخ(نور الله مرقدیهما)عن یونس (1)قال:

«کتبت الی أبی الحسن الرضا علیه السلام،ان لی علی رجل ثلاثه آلاف درهم،و کانت تلک الدراهم تنفق بین الناس تلک الأیام،و لیست تنفق الیوم،فلی علیه تلک الدراهم بأعیانها أو ما ینفق الیوم بین الناس؟فکتب علیه السلام لک أن تأخذ منه ما ینفق بین الناس، کما أعطیته ما ینفق بین الناس».

و ما رواه

فی التهذیب و الفقیه عن یونس (2)قال:

«کتبت الی ابی الحسن الرضا علیه السلام،أنه کان لی علی رجل دراهم و أن السلطان أسقط تلک الدراهم،و جائت دراهم علی تلک الدراهم الاولی و لها الیوم وضیعه،فأی شیء لی علیه؟الاولی التی أسقطها السلطان أو الدراهم التی أجازها السلطان فکتب علیه السلام الدراهم الاولی».

و ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن صفوان (3)فی الصحیح قال:

«سأله معاویه بن سعید عن رجل استقرض دراهم من رجل و سقطت تلک الدراهم أو تغیرت و لا یباع بها شیء،أ لصاحب الدراهم الدراهم الأولی أو الجائزه التی تجوز بین الناس؟ قال:فقال:لصاحب الدراهم الدراهم الاولی».

و الشیخ رحمه الله قد جمع بین هذه الاخبار بحمل ما ینفق بین الناس فی الخبر الأول علی معنی قیمه ما کان ینفق أولا و کذلک أول الدراهم الاولی فی الخبرین الأخیرین بقیمه الدراهم الاولی دفعا للتنافی.قال:لانه یجوز ان تسقط الدراهم الأوله حتی لا یکاد یؤخذ،فلا یلزم أخذها و هو لا ینتفع بها و انما له قیمه الدراهم الأوله و لیس له المطالبه بالدراهم التی تکون فی الحال:انتهی.

ص :143

و لا یخلو من بعد،لعدم قرینه یونسه بهذا المضاف الذی قدره فی الکلام، بل السیاق ظاهر فی أن الجواب وقع علی حسب السؤال المتعلق بعین کل من النقد الأول أو الثانی،و ان أجیب فی الخبر الأول بالنقد الثانی،و فی الأخیرین بالنقد الأول.

و اما ما جمع به الصدوق فأبعد،لعدم القرینه المونسه بهذا التفصیل فی شیء من اخبار المسأله،مع انه یرد علیه لزوم الربا فی صوره ما ان کان له علیه بوزن معلوم و نقد غیر معروف،فإنه حکم بأخذ الدراهم التی تجوز بین الناس.و ربما أمکن التفاوت بالزیاده و النقصان بینها و بین ما فی ذمته،فإنه متی کان له فی ذمته ألف درهم بوزن معلوم من تلک الدراهم الأوله و أخذ عوضها ألف درهم من هذه الأخیره فربما حصل الزیاده و النقصان بین الاولی و الثانیه،فیلزم الربا الا ان یحمل کلامه علی أخذ الثانیه وزنا ایضا،لکنه خلاف ظاهر کلامه.

و الموافق للقواعد-و هو ظاهر کلام من عدا الصدوق فی المقنع و الفقیه و ابن الجنید-هو انه لیس له الا الاولی ان وجدت،و الا فقیمتها،لکن من غیر ذلک الجنس أو منه مع التساوی حذرا من الربا،لان ذلک حکم المثلی کما تقدم،و تخرج الروایتان الأخیرتان شاهدا علی ذلک و یبقی الکلام فی الروایه الاولی و قد عرفت ما فی جمع الشیخ و الصدوق من البعد و العلامه فی المختلف بعد ان احتج بما قدمنا نقله احتج بالخبرین الأخیرین ثم نقل عن الصدوق الاحتجاج بالروایه الاولی و أجاب عنها بضعف السند و أطال فی الطعن به ثم ذکر جواب الشیخ عنها بالحمل علی أخذ ما ینفق بین الناس علی جهه القیمه عن الدراهم الاولی.

و فیه ان قوله علیه السلام کما أعطیته ما ینفق بین الناس لا یخلو من المنافره لذلک (1)

ص :144

و بعض محدثی متأخری المتأخرین (1)حمل الروایتین الأخیرتین علی القرض،کما صرح به فی روایه صفوان،قال:لئلا یحصل الربا،و حمل الاولی علی مهر الزوجه أو ثمن المبیع،قال:لان المطلق ینصرف إلی الرائج (2).

و فیه أولا أن ظاهر الروایه الاولی أن ذلک کان قرضا ایضا،حیث قال علیه السلام «کما أعطیته ما ینفق بین الناس»فحملها علی ما ذکره من ثمن المبیع و مهر الزوجه خروج عن حاق لفظها و ظاهر سیاقها.

و ثانیا بأن المبلغ الذی استقر فی الذمه حال البیع انما هو رائج ذلک الوقت لأن الإطلاق ینصرف الیه کما تقدم بیانه،فإذا سقط و لم یتعامل به و ظهرت دراهم

ص :145

آخر فی المعامله رجع حکمه الی حکم القرض،و لم أقف لهم علی کلام هنا فی ثمن المبیع و مهر الزوجه لو کسرت سکه المعامله الأولی-التی انصرف العقد إلیها، و ظهرت سکه أخری-فی أن له الأولی أو الأخیره؟الا أن مقتضی قواعدهم هو ما ذکرناه،من رجوعه بالأخره إلی حکم القرض.

و بالجمله فإن العمل بمقتضی الخبرین الأخیرین هو الأوفق بالقواعد الشرعیه، و یبقی الکلام فی الروایه الاولی و لا یبعد خروجها مخرج التقیه التی فی اختلاف الأحکام الشرعیه أصل کل بلیه،فإن جمیع ما ذکر من المحامل المتقدمه لا یخلو من تعسف و بعد عن ظواهر الأخبار المذکوره کما عرفت،و الاحتیاط فی المسأله یقتضی الرجوع الی الصلح من الطرفین،و أحوط منه الإبراء بعد ذلک من الجانبین و الله العالم بحقائق أحکامه.

الغائب فإن النیه تقوم مقام ذلک،الا ان فیه ان مع الحضور قد لا یتمکن من الدفع، فتجب النیه حینئذ متی امکنه ذلک.

و اما الاخبار التی أشرنا إلیها فمنها ما رواه

فی الکافی عن عبد الغفار المجازی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن رجل مات و علیه دین قال:ان کان أتی علی یدیه من غیر فساد لم یؤاخذه الله عز و جل إذا علم بنیته الا من کان لا یرید ان یؤدی عن أمانته فهو بمنزله السارق،و کذلک الزکاه أیضا و کذلک من استحل ان یذهب بمهور النساء».

و ما رواه

فی الفقیه عن أبی خدیجه (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

« أیما رجل أتی رجلا فاستقرض منه مالا و فی نیته أن لا یؤدیه فذلک اللص العادی».

و ما رواه

فی الکافی عن ابن فضال عن بعض أصحابه (3)عن ابی عبد الله علیه السلام قال:

«من استدان دینا فلم ینو قضاءه کان بمنزله السارق».

و ما ذکره

الرضا علیه السلام فی کتاب الفقه الرضوی (4)فی کلام له علیه السلام فی الدین قال:

«فان لم ینو قضاءه فهو سارق،فاتق الله و أد الی من له علیک، و ارفق بمن لک علیه»الخبر.

و یدل علی خصوص الغائب

روایه زراره بن أعین (5)فی الصحیح قال:

« سألت أبا جعفر علیه السلام عن الرجل یکون علیه الدین لا یقدر علی صاحبه،و لا علی ولی له،و لا یدری بأی أرض هو،قال:لا جناح علیه بعد أن یعلم الله منه أن نیته الأداء».

ص :147

و یؤکد هذه الاخبار ما رواه

فی الکافی عن حمدان بن إبراهیم الهمدانی (1)رفعه الی بعض الصادقین علیهم السلام قال:

«انی لأحب للرجل أن یکون علیه دین ینوی قضاءه».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن ابن رباط (2)قال:

«سمعت أبا عبد الله علیه السلام،یقول:من کان علیه دین ینوی قضائه کان معه من الله عز و جل حافظان یعینانه علی الأداء عن أمانته فإن قصرت نیته عن الأداء قصرا عنه من المعونه بقدر ما قصر من نیته».

و ثانیها:ما ذکروه من وجوب العزل عند اماره الموت،و الذی صرح به الشیخ رحمه الله هو الوجوب مطلقا،و ابن إدریس قد منع ذلک.

قال فی السرائر:و قال شیخنا أبو جعفر فی نهایته و من وجب علیه دین و غاب عنه صاحبه غیبه لم یقدر علیها معها وجب علیه أن ینوی قضاءه،و یعزل ماله عن ملکه، و هذا غیر واجب،أعنی عزل المال بغیر خلاف من المسلمین،فضلا عن طائفتنا انتهی.

و قال فی المسالک:و أما العزل عند الوفاه فظاهر کلامهم خصوصا علی ما یظهر من المختلف أنه لا خلاف فیه،و الا لأمکن تطرق القول بعدم الوجوب،لأصاله البراءه مع عدم النص انتهی.

أقول:الذی وقفت علیه فی المختلف هو أنه بعد أن نقل عباره النهایه المتقدمه و کلام ابن إدریس قال:لیس عندی بعیدا من الصواب حمل قول الشیخ علی من حضرته الوفاه،أو حمل العزل علی استبقاء ما یساوی الدین بمعنی أنه یجوز له التصرف فی جمیع أمواله بالصدقه و غیرها الا ما یساوی الدین،فإنه یجب علیه إبقاءه للایفاء انتهی.

و فی فهم عدم الخلاف من هذه العباره نظر،إذ لعل ذلک بالنسبه الی ما یرجحه

ص :148

و یختاره فی المسأله.

و کیف کان فأصاله العدم مع عدم ورود نص فی المقام أقوی مستمسک، قال المحقق الأردبیلی(قدس سره):و أما وجوب العزل فذکروه ایضا،و دلیله غیر ظاهر،الا ما یتخیل أنه غایه ما یمکن و أنه أقرب الی الوفاء،و بعید عن تصرف الغیر،و لکن تمسک الأصحاب بمثل هذا مشکل،الا أن یکون إجماع و نحوه، و یشکل أیضا تعینه بذلک بحیث لو تلف یکون من مال الغریم من غیر ضمان الا مع التفریط و التقصیر،و القول به بعید انتهی و هو جید.

نعم یمکن القول بوجوب الوصیه به کما ذکره بعض الأصحاب أیضا لأنه مع ترک الوصیه ربما أدی الی فواته،و بقاء ذمته مشغوله بالدین،لعدم علم الورثه، بل ظاهر جمله من الأصحاب القول بوجوب الوصیه مطلقا بما له و علیه،و یدل علیه جمله من الاخبار الآتیه فی محلها إنشاء الله تعالی و الله العالم.

و ثالثها:الصدقه به عنه،قال العلامه فی المختلف:إذا غاب المالک غیبه منقطعه و مات و لم یعرف له وارث قال الشیخ فی النهایه:یجتهد المدیون فی طلب الوارث، و ان لم یظفر به تصدق عنه،و تبعه ابن البراج،و قال ابن إدریس:یدفعه الی الحاکم إذا لم یعلم له وارثا،فان قطع أنه لا وارث له کان لإمام المسلمین لأن الإمام یستحق میراث من لا وارث له.

و المعتمد أن نقول:ان لم یعلم انتفاء الوارث وجب حفظه،فان آیس من وجوده و الظفر به أمکن أن یتصدی به،و ینوی القضاء عند الظفر بالوارث،و ان علم انتفاء الوارث کان للإمام.

أما الأول فلأنه مال معصوم یجب حفظه علی مالکه،کغیره من الأموال و مع الیأس من الظفر بالوارث،و عدم العلم به یمکن التصدق به،لئلا یعطل المال إذ لا یجوز له التصرف فیه،و لا یمکن إیصاله إلی مستحقه فأشبه اللقطه فحکمه،ان الحکم المنوط بها حکم اللقطه موجود هنا،فیثبت الحکم عملا بوجود المقتضی.

و أما الثانی فلأن له میراث من لا وارث له،فیکون للإمام(علیه السلام)

ص :149

انتهی.

و قال شیخنا الشهید الثانی(نور الله تعالی مرقده)فی المسالک بعد أن ذکر الاجتهاد فی طلبه:فان آیس منه قال الشیخ«رحمه الله علیه»:یتصدق عنه،و تبعه علیه جماعه من الأصحاب و توقف المصنف هنا،و العلامه فی کثیر من کتبه لعدم النص علی الصدقه و من ثم ذهب ابن إدریس الی عدم جوازها،لأنها تصرف فی مال الغیر غیر مأذون فیه شرعا،و لا شبهه فی جوازه،انما الکلام فی تعینه،و وجه الصدقه أنها إحسان محض بالنسبه إلی المالک،لأنه ان ظهر ضمن له عوضها أن لم یرض بها،و الا فالصدقه أنفع له من بقائها المعرض لتلفها بغیر تفریط،المؤدی إلی سقوط حقه،و قد قال الله تعالی (1)«مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ» .

خصوصا ورود الأمر بالصدقه فی نظائره کثیره،و حینئذ فالعمل بهذا القول أجود،خصوصا مع تعذر قبض الحاکم لها،أما معه فهو أحوط،و حیث یمکن مراجعته فهو اولی من الصدقه بغیر اذنه،و ان کان جائزا لأنه أبصر بمواقعها و مصرفها انتهی.

أقول:هذه جمله من کلماتهم فی المقام أطلنا بنقلها لتحیط خبرا بالأقوال فی المسأله و التعلیلات التی اعتمدوها أدله لما صار کل منهم الیه،و ظاهرهم بل صریح عباره المسالک عدم وجود نص فی المسأله،مع أن النصوص موجوده، و ان کانت لا تخلو عن تناف بحسب الظاهر.

و الذی وقفت علیه منها ما تقدم من صحیح زراره (2)«الدال علی أنه لا جناح علیه بعد أن یعلم الله منه أن نیته الأداء».

قال العلامه فی التذکره بعد نقله أنه یدل من حیث المفهوم علی منع التصدق و وجوب الطلب دائما:و لا یخفی ما فیه لان الطلب مع الیأس و عدم إمکان الوجدان عبث لا یحسن أن یأمر به علیه السلام فیمکن حمله علی عدم الیأس،و الأظهر عندی أن الغرض

ص :150

من السؤال انما هو أنه هل یؤاخذ لشغل الذمه علی هذه الحال أم لا؟فأخبره بأنه لا جناح علیه إذا علم الله سبحانه من نیته الأداء.

و منها ما رواه

المشایخ الثلاثه(نور الله تعالی مراقدهم)بأسانیدهم و فیها الصحیح عن معاویه بن وهب (1)

«عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل کان له علی رجل حق ففقده و لا یدری أین یطلبه،و لا یدری أ حی هو أم میت،و لا یعرف له وارثا و لا نسبا و لا ولدا،قال:أطلب قال:ان ذلک قد طال،فأتصدق به؟قال:أطلبه».

قال:فی الفقیه و قد روی فی هذا خبر آخر

«ان لم تجد له وارثا و علم الله منک الجهد فتصدق به».

أقول:ربما أشعر ظاهر هذا الخبر أیضا بوجوب الطلب دائما،و لو مع الیأس،و فیه ما عرفت آنفا،و الواجب حمله علی إمکان الوجود و عدم الیأس،أو الاستحباب و التخییر جمعا بینه و بین ما یأتی،و منه المرسله المذکوره،و هذا المرسله ظاهره فیما ذهب الی الشیخ،و من تبعه من وجوب الصدقه.

و منها ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن(نصر بن)حبیب (2)صاحب الخان قال:

«کتبت الی عبد صالح علیه السلام قال:قد وقعت عندی مائتا درهم(و أربعه دراهم)، و انا صاحب فندق فمات صاحبها،و لم أعرف له ورثه فرأیک فی إعلامی حالها، و ما أصنع بها فقد ضقت بها ذرعا؟فکتب أعمل فیها و أخرجها صدقه قلیلا قلیلا حتی تخرج».

قال فی الاستبصار (3):«إنما له أن یتصدق بها إذا ضمن لصاحبها أو أنها للإمام،فأمره أن یتصدق عنه».

أقول:الظاهر بعد الاحتمال الثانی،لأن عدم معرفته الورثه لا یدل علی العدم، سیما أنه لم یطلب و لم یفحص،و کون ذلک للإمام مشروط بالعلم بعدم الوارث کما لا یخفی،و به یظهر أن هذا الخبر دلیل علی قول الشیخ و من تبعه،و أن ما ذکره

ص :151

الأصحاب من عدم النص علی ذلک غفله عن الوقوف علیه و علی أمثاله.

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن الهیثم ابن أبی روح صاحب الخان (1).

قال:

«کتبت الی عبد صالح علیه السلام أنی أتقبل الفنادق فینزل عندی الرجل فیموت فجأه و لا أعرفه و لا أعرف بلاده،و لا ورثته فیبقی المال عندی کیف أصنع به؟و لمن ذلک المال؟فقال:اترکه علی حاله». و ظاهر هذا الخبر بقاؤه أمانه عنده حتی یظهر له طالب.

و عن هشام بن سالم (2)قال:

«سأل«خطاب الأعور»أبا إبراهیم علیه السلام و أنا جالس،فقال:انه کان عند أبی أجیر یعمل عنده بالأجر ففقدناه،و بقی من أجره شیء و لا نعرف له وارثا قال:فاطلبوه قال:قد طلبناه و لم نجده،فقال:مساکین و حرک یدیه،قال:فأعاد علیه قال:اطلب و اجهد فإن قدرت علیه،و الا هو کسبیل مالک حتی یجیء له طالب،فان حدث بک حدث فأوص به ان جاء له أن یدفع الیه».

قال المحدث الکاشانی:فی ذیل هذا الحدیث«مساکین»یعنی أنتم مساکین حیث ابتلیتم بهذا،أو حیث لم تعرفوا أنه لمن هو فإنه للإمام علیه السلام،فکأنه علیه السلام،لم یر المصلحه فی الإفصاح بذلک،و یؤید هذا المعنی ما یأتی فی باب من مات و لیس له وارث،أو فقد وارثه من کتاب الجنائز من الاخبار،و یحتمل أن یکون المراد بقوله «مساکین»یدفع الی المساکین أو رأیک أن تدفع الی المساکین علی سبیل الاخبار أو الاستفهام کما یدل علیه الخبران الإتیان انتهی.

أقول:الظاهر عندی بعد ما ذکره من الاحتمالین،فان عجز الخبر ینادی بصریحه أنه بعد مراجعه السائل أمره أنه یکون عنده فی ذمته حتی یجیء طالبه،و هو أحد الوجوه فی المسأله کما سیأتی إیضاحه إنشاء الله تعالی،و حینئذ فالمراد بقوله مساکین انما هو الترحم لهم لأجل ابتلائهم بذلک کما هو المعنی الأول الذی ذکره.

ص :152

و ما رواه

فی التهذیب عن هشام بن سالم (1)فی الموثق قال:

«سأل حفص الأعور أبا عبد الله علیه السلام،و أنا عنده جالس،فقال:أنه کان لأبی أجیر کان یقوم فی رحاه و له عندنا دراهم،و لیس له وارث،فقال أبو عبد الله علیه السلام:تدفع الی المساکین، ثم قال:رأیک فیها،ثم أعاد علیه المسأله فقال له:مثل ذلک فأعاد علیه المسأله ثالثه، فقال أبو عبد الله علیه السلام:تطلب له وارثا،فان وجدت له وارثا،و الا فهو کسبیل مالک،ثم قال:ما عسی أن نصنع بها،ثم قال:توصی بها فان جاء طالبها و الا فهی کسبیل مالک».

أقول:قوله«و لیس له وارث»یعنی باعتبار علمنا،و الا فلو کان عدم الوارث معلوما کان من الأنفال،و لم یتجه الجواب هنا بما ذکره علیه السلام،ثم أن الخبر قد تضمن أولا جوابه علیه السلام بالدفع الی المساکین،یعنی الصدقه به کما دل علیه الخبران المتقدمان، فیکون مؤیدا لقول الشیخ و من تبعه،ثم انه بعد مراجعه السائل ثانیا أجابه بذلک ایضا،و بعد المراجعه ثالثا أجابه بأنه بعد طلب الوارث و عدم وجوده یکون کسبیل ماله.

و الظاهر أن المراد بذلک الکنایه عن جواز التصرف فیه،و التملک له بشرط الرد ان ظهر طالب،و الوصیه بذلک عند الموت،کما دل علیه هذا الخبر،و خبر خطاب الأعور المتقدم،و حینئذ فیجب حمل الخبر علی التخییر بین الأمرین المذکورین کما یجمع به بین الاخبار المتقدمه،فإن بعضا منها دل علی الصدقه،و بعضا علی أنه کسبیل ماله،و ربما أشعر هذا الخبر بأن الأفضل هو الصدقه،و ان جاز التملک مع الضمان،حیث أنه علیه السلام،انما سوغ له الثانی بعد المراجعه ثلاثا،و لعل قصد السائل فی هذه المراجعات مع أمره له بالصدقه أولا و ثانیا هو أنه قد سمع جواز التملک مع الضمان،و کان رغبته فی ذلک فجوزه علیه السلام له أخیرا.

و ما رواه

فی الفقیه فی الصحیح عن صفوان بن یحیی عن ابن جنید عن هشام

ص :153

بن سالم (1)قال: «سأل حفص الأعور أبا عبد الله علیه السلام،و أنا حاضر فقال:کان لأبی أجیر و کان له عنده شیء،فهلک الأجیر و لم یدع وارثا و لا قرابه،و قد ضقت بذلک فکیف أصنع؟فقال:رأیک المساکین،فقلت:جعلت فداک انی ضقت بذلک، فکیف أصنع؟فقال:هو کسبیل مالک،فان جاء طالب أعطیته».

و هذا الخبر موافق لعجز سابقه،و لخبر خطاب الأعور و أنت خبیر بما ذیلنا به هذه الاخبار،أن بعضا منها دل علی الصدقه،و بعضا علی الأمانه فی یده،و بعضا دل علی التملک،و أنه کسبیل ماله یتصرف فیه کما شاء مثل سائر أمواله مع الضمان و الوصیه به،و الجمع بینهما بالحمل علی التخییر بین الأمور الثلاثه.

و الأصحاب القائلون بالصدقه قیدوها بأنه یتصدق به عن المالک،و متی ظهر المالک و رضی بذلک فلا اشکال:و مع عدم رضاه فیغرم للمتصدق له،و یکون ثواب الصدقه للمتصدق،و لا بأس به،و ان کانت الأخبار مطلقه إذ التصدق بمال الغیر بغیر اذنه و التصرف فیه کذلک ممنوع عقلا و نقلا،و أما التصدق به علی الوجه المذکور فاحسان محض،«و مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ »لانه قد نوی التصدق به علی المالک،فان اتفق موته قبل الصدقه أو بعدها فقد وصل الیه ثواب الصدقه،و ان اتفق حیاته و رجوعه الی ماله،فهو مخیر بین قبول ثواب الصدقه،و غرامه ماله، و رجوعه علیه،فالاحسان ظاهر،و فی بقائه أمانه-من خطر التلف بغیر تفریط الموجب لعدم الضمان-ما هو ممکن،و کذا فی جواز التصرف فیه و تملکه مع الوصیه من حیث احتمال عدم رجوعه و ظهوره،فالتصدق علی کل حال أرجح (2).

ص :154

ثم ان ما ذکره الأصحاب من الرجوع للحاکم الشرعی و أطالوا به،و فرعوا علیه لا وجود له فی أخبار المسأله کما سمعت،الا أن العذر لهم ظاهر من جهه عدم ذکرهم لما نقلناه من هذه الاخبار،بل عدم وقوفهم علیها،و أن کانوا غیر معذورین من جهه التتبع للأدله من مظانها،و الاستعجال فی التصنیف و جمود من اللاحق علی ما ذکره السابق،نسأل الله سبحانه لنا و لهم المسامحه فی زلات الاقدام،و العفو عن هفوات الأقلام،و زیغ الأفهام فی الأحکام.

قال فی المسالک:و مصرف هذه الصدقه مصرف المندوبه،و ان وجبت علی المدیون أو وارثه بالعارض،فإنه بمنزله الوکیل و الوصی الذی یجب علیه الصدقه و ان کانت فی أصلها مندوبه انتهی.

و رابعها:ما ذکروه من أنه مع القطع بموته و عدم وجود الوارث فهو للإمام علیه السلام و هو مما لا خلاف فیه بین علمائنا الاعلام،و به استفاضت الاخبار کما تقدمت الإشاره إلیه فی کتاب الخمس فی بحث الأنفال،و حیث أنا لم نعط المسأله حقها ثمه من التحقیق و نقل جمله الأخبار المتعلقه بها،حیث أن هذا الخاطر انما خطر لنا فی الکتب الأخیره فتنقل هنا جمله أخبار المسأله و ما یتعلق بها من البحث و التحقیق.

فمنها ما رواه

الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مسلم (1)

«عن أبی جعفر علیه السلام قال:من مات و لیس له وارث من قرابته،و لا مولی عتاقه قد ضمن جریرته فماله من الأنفال».

و فی روایه حماد بن عیسی (2)الطویله المتقدمه فی الکتاب المشار الیه آنفا قال:

«فیه و هو وارث من لا وارث له».

ص :155

و ما رواه

الصدوق فی الفقیه عن أبان بن تغلب (1)

«عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل یموت لا وارث له و لا مولی له؟قال:هو من أهل هذه الآیه «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفٰالِ» .

و ما رواه

فی الکافی عن الحلبی (2)فی الصحیح أو الحسن عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«من مات و ترک دینا فعلینا دینه و إلینا عیاله،و من مات و ترک مالا فلورثته،و من مات و لیس له موالی فماله من الأنفال».

و ما رواه

فی الکافی فی الصحیح أو الحسن و الشیخ فی الموثق عن محمد الحلبی (3)عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی قول الله عز و جل (4)«یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفٰالِ» قال:من مات و لیس له مولی فماله من الأنفال».

و أما ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن داود عمن ذکره (5)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«مات رجل علی عهد أمیر المؤمنین(علیه السلام)لم یکن له وارث فدفع أمیر المؤمنین علیه السلام میراثه الی همشهریجه».

و ما رواه

فی الکافی عن خلاد السندی (6)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:کان علی علیه السلام یقول فی الرجل یموت و یترک مالا و لیس أحد:أعط المیراث همشاریجه».

و ما رواه

فی التهذیب عن خلاد عن السری (7)رفعه الی أمیر المؤمنین علیه السلام،

«فی الرجل یموت و یترک مالا لیس له وارث قال:فقال أمیر المؤمنین علیه السلام:أعط همشاریجه». فقد أجاب الشیخ عن هذه الروایات بعد الطعن

ص :156

فی الأسانید-بالحمل علی تبرعه بحقه،لا أن هذا حکم کل مال لا وارث له، و هو جید.

و قال الصدوق فی الفقیه:متی کان الامام ظاهرا فماله للإمام علیه السلام و متی کان الإمام غائبا فماله لأهل بلده متی لم یکن له وارث،و لا قرابه أقرب إلیه بالبلدیه.

أقول:أنت خبیر بما فیه فان قصد بذلک الجمع بین هذه الاخبار بما ذکره ففیه أن اخبار الدفع الی أهل البلد صریحه فی وجود الامام علیه السلام،فان الدافع هو أمیر المؤمنین علیه السلام فکیف یصح حملها علی زمن الغیبه،و الاخبار الاولی و ان کانت مطلقه الا أن هذه الاخبار ظاهره فی زمن الحضور،و ان کان ذلک حکما کلیا لا بالنظر الی هذه الاخبار فلا دلیل علیه و الله العالم.

و عن محمد بن الفضیل (1)قال:

«قلت للرضا علیه السلام:رجل اشتری دینا علی رجل،ثم ذهب الی صاحب الدین،فقال له:ادفع الی ما لفلان علیک فقد اشتریته منه؟قال:یدفع الیه ما دفع الی صاحب الدین،و بریء الذی علیه المال من جمیع ما بقی علیه».

و المشهور بین المتأخرین رد الخبرین بضعف الاسناد،و مخالفه القواعد الشرعیه کما ذکرناه آنفا،خصوصا الروایه الثانیه المتضمنه لبراءه المدین علیه المال من جمیع ما بقی علیه،فإنه لا یعقل هیهنا وجه للبراءه لأنه قبل البیع ملک البائع و بعد البیع فاما أن ینتقل بالبیع إلی المشتری أم لا؟فان انتقل فالواجب دفع الجمیع إلی المشتری،و الا فلا موجب لخروجه عن ملک الأول.

و أما الروایه الأولی فیمکن حملها علی مساواه ما اشتری به الدین الذی اشتراه فإنها و ان کانت مطلقه،لکن تنزیلها علی ما ذکرناه ممکن لئلا یخرج عن مقتضی القواعد الصحیحه و الضوابط الصریحه.

و بالجمله فالمسأله بمحل من الإشکال،إذ الخروج عن مقتضی القواعد المذکوره مشکل،و طرح الخبرین من غیر معارض فی المقام أشکل،و لو وقع بطریق الصلح صح و لا اشکال،و لا یراعی فیه شروط الصرف،لاختصاصه بالبیع،أما الربا فینبغی مراعاته للقول بعدم اختصاصه بالبیع،کما تقدم فی بابه (2).

ص :158

و للعلامه فی المختلف هنا مع ابن إدریس کلام قد بسط فیه لسان الطعن علی ابن إدریس و التشنیع لنسبته الی التجهیل مع التأویل للخبرین المذکورین لا بأس بنقله فی المقام،و ان طال به زمام الکلام،لما فیه من الفوائد الظاهره لذوی الأفهام.

قال(قدس سره)فی الکتاب المذکور:لو باع الدین بأقل مما له علی المدیون، قال الشیخ:لم یلزم المدین أکثر مما وزن المشتری من المال،و تبعه ابن البراج علی ذلک،و قال ابن إدریس:قول الشیخ طریف عجیب یضحک الثکلی،و هو أنه إذا کان الدین،ذهبا کیف یجوز أن یبیعه بذهب أقل منه،و ان کان فضه کیف یجوز بیعه بفضه أقل منه،أو ان کان ذهبا فباعه بفضه،أو فضه فباعه بذهب،کیف یجوز انفصالهما من مجلس البیع الا بعد أن یتقابضا الثمن و المثمن،یقبض البائع الثمن،و المشتری المثمن،فان هذا لا خلاف فیه بین طائفتنا،بل لا خلاف فیه بین المسلمین،و قوله لم یلزم المدین أکثر مما وزن المشتری من المال ان کان البیع صحیحا لزم المدین تسلیم ما علیه جمیعه إلی المشتری،لأنه صار مالا من أمواله بالشراء،و قد یشتری الإنسان ما یساوی خمسین قنطارا بدینار واحد،إذا کان البائع من أهل الخبره،و انما هذه أخبار آحاد أوردها علی ما وجدها إیرادا لا اعتقادا.

ثم قال العلامه:و اعلم أن کلام الشیخ قد اشتمل علی حکمین،الأول-جواز بیع الدین بأقل منه.و لا ریب فی جوازه،و نسبه ابن إدریس کلام الشیخ فیه الی أنه طریف عجیب یضحک به الثکلی جهل منه،و قله تأمل و سوء فهم،و عدم بصیره و انتفاء التحصیل لکلام العلماء،و عدم معرفه بمدلول أقوالهم،فإن الشیخ لم یحصر هو و لا غیره من المحصلین الدین فی النقود،بل یجوز أن یکون ذهبا أو فضه أو غیرهما من الأقمشه و الأمتعه،ثم لم یحصروا بیع الدین بالنقود،و لا أوجبوا أن یکون الثمن من الذهب،أو الفضه حتی یتعجب من ذلک،و یظهر للعامه قله إدراکه و عدم تحصیل و سوء أد به و مواجهه مثل هذا الشیخ المعظم الذی هو رأس المذهب و المعلم له،و المستخرج للمعانی من کلام الأئمه(علیهم السلام)،بمثل هذه السفه

ص :159

و القول الردی،و هل منع أحد من المسلمین بیع قفیز حنطه فی الذمه یساوی دینارا بربع دینار،أو بیع الدینار الدین بربع القفیز،فإن أداه سوء فهمه و قله تحصیله الی اشتراط المساواه فی الجنس باعتبار لفظه أقل کان ذلک غلطا ظاهرا،و جعل المال ما لا یدخل فیه الربا فیه،لظهور مثل هذه القواعد الممهده و القوانین الموطده من تحریم الربا،علی انه فی باقی کلامه صرح بجواز ذلک حیث تعجب من عدم التزام المدیون بجمیع الدین،و سوغ بیع ما یساوی خمسین قنطارا بدینار،لکن هذا الرجل لقله تحصیله لا یفهم وقوع التناقض فی کلامه،و تعجبه بنفسه لا یبالی أین یذهب.

الحکم الثانی-عدم إلزام المدیون بأکثر مما وزنه المشتری و الشیخ عول فی ذلک علی روایه محمد بن الفضیل،ثم ذکر الروایه کما قدمناه،ثم ذکر روایه أبی حمزه،ثم قال:و لا ریب فی صحه البیع و لزومه و وجوب إیفاء المشتری ما علی المدیون.

و لا بد حینئذ من محمل للروایتین و لیس بعیدا من الصواب أن یحملا علی أحد الأمرین،الأول-الضمان و یکون إطلاق البیع علیه و الشراء بنوع من المجاز، إذ الضامن إذا أدی عن المضمون باذنه عرضا عوضا عن الدین کان له المطالبه بالقیمه، و هو نوع من المعاوضه یشبه البیع،بل هی هو فی الحقیقه،و انما ینفصل عنه بمجرد اللفظ لا غیر.

المحمل الثانی أن یکون البیع وقع فاسدا فإنه یجب علی المدیون دفع ما ساوی مال المشتری إلیه بالإذن الصادر من صاحب الدین،و یبرئ من جمیع ما بقی علیه من المشتری،لا من البائع،و یجب علیه دفع الباقی الی البائع لبرائته من المشتری،و هذان المحملان قریبان،یمکن صرف الروایتین إلیهما،و کلام الشیخ أیضا یحمل علیهما من غیر أن ینسب الشیخ الی ما نسبه ابن إدریس انتهی کلامه زید مقامه.

و لا یخفی ما فی کل من محملیه للخبرین من التکلف و التعسف،الذی یقطع

ص :160

بعدمه،و ربما یفهم من مثل هذا التشنیع من العلامه هنا و مثله ما وقع فی کلام شیخنا المفید فی مقام الرد علی الصدوق-فی مسأله نفی السهو عن المعصوم،و فی شرح الاعتقادات و مثلهما غیرهما أیضا من المتأخرین-جواز الغیبه و استثنائها من التحریم المتفق علیه فی مثل هذه المواضع،و الا فالأمر مشکل،فان جلاله مثل هؤلاء المشایخ و عدالتهم و ورعهم و تقواهم الظاهر کالشمس فی رابعه النهار،یمنع من قدومهم علی هذا الأمر المتفق علی تحریمه نصا و فتوی،و ان کانوا لم یصرحوا بذلک فی مستثنیات الغیبه.و الله سبحانه العالم.

فی الحرم و هو ملیء بماله موسر بدینه،فله مطالبته و ملازمته،و قول ابن بابویه- الا ان یکون أعطیته حقک فی الحرم فلک أن تطالبه فی الحرم-یلوح ما ذکرناه،و لو کان ما روی صحیحا لورد ورود أمثاله متواترا،و الصحابه و التابعون و المسلمون فی جمیع الأمصار یتحاکمون الی الحکام فی الحرم،و یطالبون الغرماء بالدیون، و یحبس الحاکم علی الامتناع من الأداء الی عصرنا هذا من غیر تناکر منهم فی ذلک،و الإنسان مسلط علی أخذ ماله،و المطالبه عقلا و شرعا.

و قال العلامه فی المختلف:و الأقرب عندی کراهه ذلک علی تقدیر الإدانه خارج الحرم،دون التحریم،عملا بالأصل و الإباحه مطلقا علی تقدیر الإدانه فی الحرم،و بما ذهب الیه الشیخ فی النهایه من التحریم صرح ابن إدریس و أبو الصلاح، إلا أنهما أضافا إلی الحرم مسجد النبی(صلی الله علیه و آله)و مشاهد الأئمه(علیهم السلام).

أقول:أما ما ذهب الیه الشیخ من التحریم فی الحرم فیدل علیه

موثق سماعه (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن رجل لی علیه مال فغاب عنی زمانا فرأیته یطوف حول الکعبه،فأتقاضاه؟قال:فقال:لا تسلم علیه و لا تروعه حتی یخرج من الحرم». و ظاهر العلامه الاستدلال بهذه الروایه علی الکراهه کما اختاره.

و فیه أن النهی حقیقه فی التحریم کما صرح به هو و غیره فی الأصول، و الحمل علی خلافه یحتاج إلی قرینه،و أما ما نقل عن الشیخ علی بن بابویه فهو مأخوذ من کتاب الفقه الرضوی علی النهج الذی کررنا ذکره فی کتب العبادات، حیث إنه (2)

قال(علیه السلام)

«ان کان لک علی رجل حق فوجدته بمکه أو فی الحرم فلا تطالبه،و لا تسلم علیه فتفزعه،الا أن تکون أعطیته حقک فی الحرم،فلا بأس أن تطالبه فی الحرم».

و هی عین عباره الشیخ المذکور،کما قدمنا ذکره فی جمله من المواضع، سیما فی کتب العبادات فی إفتاء الشیخ المذکور فی رساله الی ابنه بعبارات الکتاب،

ص :162

و نحوه ابنه الصدوق فی الفقیه،کما تقدم التنبیه علیه فی الکتب المذکوره،و من ثم اعتمدنا علی الکتاب المذکور لاعتماد هذین العمدتین علیه.

و أنت خبیر بأنه لا منافاه بین الخبرین،فان الخبرین متفقان علی أن تحریم المطالبه انما هو فی صوره ما إذا کان الدین خارج الحرم،ثم انه وجده فی الحرم، و أما لو کانت الاستدانه فی الحرم فحکمها فی موثق سماعه غیر مذکور،إذ مورده ظاهرا انما هو ما قلناه،فاشتمال روایه الکتاب المذکور علی حکم الاستدانه فی الحرم لا معارض لها،فیجب العمل بها کما عمل بها الشیخ المذکور.

و قال المحدث الکاشانی(رحمه الله علیه)فی المفاتیح فی ضمن عد جمله من المستحبات:و أن لا یطالبه فی الحرم،بل لا یسلم علیه،و لا یروعه حتی یخرج، کذا فی الخبر،أما لو التجأ المدیون الیه لم یجز مطالبته فیه،بل یضیق علیه فی المطعم و المشرب،الی أن یخرج،لقوله تعالی (1)«وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً» کذا قالوه انتهی.

أقول:ما نقله عنهم من الکلام الأخیر لم أقف علیه فیما حضرنی من کلامهم فی الدین.نعم ذلک فی الجنایه کما وردت به الأخبار،و صرح به الأصحاب.

و أما ما ذکره ابن إدریس و طول به من الکلام فهو نفخ فی غیر ضرام،و أی موجب لتأویل کلام الشیخ مع وجود الروایه به،و أی منافاه فی الخبر المذکور مع ما علم من اختصاص الحرم بأحکام عدیده لا یشارکه غیره فیها،فتخصص به العمومات،و هذا من جملتها.ثم من الذی اشترط فی الاخبار-الوارده فی الأحکام- ورودها متواتره فی کل حکم حکم،و جزئی جزئی حتی أنه یرد هذه الروایه لعدم کونها کذلک.

ثم أی دلیل فیما احتج به من فعل الصحابه و التابعین و من بعدهم الی یومه، و الجمیع انما هم من قضاه المخالفین،و علمائهم-الذین نسبهم إلی الإسلام هنا-

ص :163

مع قوله بکفرهم و نجاستهم و نحو ذلک مما تقدم فی کتب العبادات،و هل یدعی أحد أنه منذ وقت موت النبی صلی الله علیه و آله الی یومنا هذا صار للشیعه حکم و قضاه،یحکمون و یقضون فی الحرم أو غیره،یحسبون و نحو ذلک مما ذکره حتی أنه یمکنه الاحتجاج بما ذکره،ما هذا الا تحکمات بارده،و تمحلات شارده.

و العجب منه عفی الله تعالی عنه فی رده هذا الاخبار و أمثالها،و تکذیبه بها مع ما استفاض عنهم علیهم السلام من النهی عن التکذیب بما جاء عنهم و لو جاء به خارجی أو قدری،و أن ما رانت له قلوبکم فاقبلوه،و ما اشمأزت منه فردوه إلینا،ما هذه الا جرءه زائده من هذا الفاضل النحریر،و خروج عن الدین من حیث لا یشعر صاحبه نسأل الله-تعالی-المسامحه لنا و له من هفوات الأقلام،و زلات الاقدام.

و أما ما ذکره العلامه من التفصیل-تبعا لابن بابویه لکنه حکم بالکراهه فیما حکم به ابن بابویه بالتحریم-ففیه ما عرفت من أن ظاهر الروایه هو التحریم،و حمله لها علی الکراهه یحتاج الی دلیل.

و الاستناد الی الأصل فی مقابله الخبر الذی ظاهره التحریم غیر مسموع،هذا بالنسبه إلی الاستدانه خارج الحرم،و أما مع وقوعها فی الحرم فجید،لما عرفت من کلام الرضا علیه السلام فی الکتاب المتقدم،و الأنسب له هنا الاستناد الی الأصل، فإنه فی محله،و تخرج الروایه المذکوره شاهده علی ذلک.

و أما إضافه مسجد النبی صلی الله علیه و آله و المشاهد المقدسه إلی الحرم کما ذکره الفاضلان المتقدمان فلم نقف له علی مستند،و کأنهما لاحظا اشتراک الجمیع فی شرف المکان، و هو قیاس محض و الله العالم.

للأصل (1)،و لعدم تکلیف أحد بفعل غیره،و علل الثانی بأن المال کان مؤجلا و انتقل الی الوارث،و ینبغی أن یکون کما کان،لعدم لزوم شیء علی أحد بموت غیره،و للاستصحاب.

و الذی وقفت علیه من الاخبار فی المقام ما رواه

فی الکافی مسندا عن أبی بصیر (2)قال:

«قال أبو عبد الله علیه السلام و الصدوق فی الفقیه مرسلا«قال:قال أبو عبد الله (علیه السلام):إذا مات الرجل حل ماله،و ما علیه من الدین».

و ما رواه

فی التهذیب و الفقیه عن السکونی (3)عن جعفر عن أبیه ع

«أنه قال:إذا کان علی رجل دین إلی أجل و مات الرجل حل الدین».

و ما رواه

فی التهذیب عن الحسین بن سعید (4)فی الصحیح قال:

«سألته عن رجل أقرض رجلا دراهم إلی أجل مسمی،ثم مات المستقرض أ یحل مال القارض عند موت المستقرض منه،أو للورثه من الأجل ما للمستقرض فی حیاته؟فقال:إذا مات فقد حل مال القارض».

و القائلون بالحلول بموت الغریم استندوا إلی روایه أبی بصیر المذکوره، و ظاهر الصدوق بناء علی قاعدته المذکوره فی صدر کتابه القول بذلک أیضا،و لکن لم أطلع علی من نقله عنه،الا أنه لازم مما ذکرناه،حیث أنهم یستندون المذهب إلیه فی هذا الکتاب بما ذکرناه،و غایه ما أجاب به المتأخرون عن الخبر المذکور

ص :165

هو رده بضعف السند،کما ذکره جمله منهم،و هو مشکل عند من لا یری العمل بهذا الاصطلاح المحدث،سیما ان الخبر من مرویات الفقیه التی یعتمدونها فی غیر مقام.

و حمله بعض الأفاضل- (1)فی حواشیه علی کتاب الفقیه-علی سائر الحقوق غیر الدین،مثل العمری الموقت بحیاته،و الإجاره،و العاریه،و الشرکه،و القراض، و الأمانات،قال:و معنی حلولها انتهاء العقد،فیلزم تسلیمها إلی الورثه،أو تسلیم العقد انتهی.

و لا یخفی ما فیه من البعد عن الظاهر،فان الخبر مصرح بالدین،فکیف یحمل علی غیر الدین،و مع قطع النظر عن ذلک فهو ظاهر فی مساواه ماله لما علیه،مع اتفاقهم علی الحلول فیما علیه من الدین،فیکون ماله کذلک.

و بالجمله فإن الخبر لا معارض له الا ما تقدم من التعلیلات العقلیه الراجعه إلی الاستصحاب،و فیها ما لا یخفی علی ذوی الأفهام و الألباب،و الحکم لذلک موضع اشکال و الله العالم.

تذنیب:قال المرتضی رضی الله عنه فی المسائل الناصریه:هذه المسأله-و أشار بها الی أن الدین المؤجل لا یصیر حالا بموت من علیه الدین-لا أعرف إلی الان لأصحابنا فیها نصا معینا فأحکیه،و فقهاء الأمصار کلهم یذهبون الی أن الدین المؤجل یصیر حالا بموت من علیه،و یقوی فی نفسی ما ذهب الیه الفقهاء،و یمکن أن یستدل علیه بقوله-تعالی (2)«مِنْ بَعْدِ وَصِیَّهٍ یُوصِی بِهٰا أَوْ دَیْنٍ» علق القسمه بقضاء الدین، فلو أخرت تضررت الورثه،و لانه یلزم انتقال الحق من ذمه المیت إلی ذمه الورثه، و الحق لا ینتقل الا برضاء من له انتهی.

و لیت شعری کیف غفل عن الروایات الوارده فی المسأله،و لکنه قلیل

ص :166

المراجعه للاخبار،کما لا یخفی علی من له أنس بطریقته(رضی الله عنه)و قاعدته.

و ما رواه

فی الکافی عن منصور (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):لی علی رجل ذمی دراهم فیبیع الخمر و الخنزیر و أنا حاضر فهل لی أن آخذها؟فقال:انما علیه دراهم فقضاک دراهمک».

و أنت خبیر بأن إطلاق الروایات الأربع المتقدمه ظاهر فی حل أخذ ذلک و لو من المسلم،إذ لا تقیید فیها بالذمی،و لا قائل به فیما أعلم إلا ما یظهر عن صاحب الکفایه،حیث قال:قال بعضهم:و لو کان البائع مسلما لم یجز،و هو مناف لإطلاق أخبار کثیره،فالحکم به مشکل،الا أن یکون المقصود المنع بالنسبه إلی البائع انتهی ملخصا.

أقول:و یمکن تأیید ما ذکره من حمل المنع علی البائع خاصه،و ان جاز لصاحب الطلب أخذه بقوله علیه السلام أما للمقتضی فحلال،و أما للبائع فحرام،الا أنه لا یخلو من الإشکال أیضا،فإن تحریمه علی البائع یوجب رده علی مالکه،لبطلان البیع فکیف یکون حلالا علی المقتضی.

و مما یؤید ما دل علیه ظاهر إطلاق الاخبار المذکوره ما رواه

الشیخ فی التهذیب فی الصحیح عن محمد بن مسلم (2)عن أبی جعفر علیه السلام

«فی رجل ترک غلاما له فی کرم له یبیعه عنبا أو عصیرا فانطلق الغلام فعصره خمرا ثم باعه قال:لا یصلح ثمنه، ثم قال:ان رجلا من ثقیف اهدی الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم روایتین من خمر بعد ما حرمت فأمر بهما رسول الله صلی الله علیه و آله فأهریقتا و قال:ان الذی حرم شربها قد حرم ثمنها،ثم قال:أبو عبد الله علیه السلام ان أفضل خصال هذه التی باعها الغلام أن یتصدق بثمنها».

و ما رواه

فی الکافی عن أبی أیوب الخراز (3)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام

ص :168

:رجل أمر غلامه أن یبیع کرمه عصیرا فباعه خمرا ثم أتاه بثمنه؟فقال:ان أحب الأشیاء الی أن یتصدق بثمنه».

و الأمر بالتصدق فی هذین الخبرین مع بطلان البیع و تحریم الثمن الموجب لرده علی صاحبه لا یجتمعان،الا أن یحمل علی عدم معرفه المشتری،أو عدم إمکان تحصیله، و هو غایه البعد.

و بالجمله فإن ظاهر الخبرین مشعر بالحل فی هذه الصوره و الیه یمیل کلام بعض مشایخنا من متأخری المتأخرین (1)حیث قال:و لا یبعد القول بکون البائع مالکا للثمن،لأنه أعطاه المشتری باختیاره و ان کان فعل فعلا حراما،ثم قال:المقطوع به فی کلام الأصحاب وجوب الرد انتهی.

و یمکن تأییده أیضا بما رواه

فی الکافی عن یونس (2)

«فی مجوسی باع خمرا أو خنازیر إلی أجل مسمی ثم أسلم قبل أن یحل المال؟قال:له دراهمه، و قال:ان أسلم رجل و له خمر و خنازیر ثم مات و هی فی ملکه و علیه دین قال:

یبیع دیانه أو ولی له غیر مسلم خمره و خنازیره و یقضی دینه،و لیس له أن یبیعه و هو حی و لا یمسکه». الا أن الاخبار متظافره بتحریم بیع الخمر و الخنازیر کما تقدم شطر منها فی المقدمه الثالثه،و ان ذلک من السحت،و من الممکن و ان کان لا یخلو عن بعد تقیید هذه الاخبار بالذمی کما اشتمل علیه الخبر الأخیر.

لکن یبقی الإشکال أیضا عن وجهین أحدهما ما اشتمل علیه بعضها صریحا و بعضها ظاهرا من حضور المسلم البیع،مع ان الأصحاب قیدوا الجواز بالتستر کما عرفت، و صرحوا بالعدم مع عدمه،و الحمل علی أن الذمی یبیع فی بیته أو نحوه من الأماکن المستوره،و ان اطلع علیه صاحب الطلب من حیث لا یشعر به بعید غایه البعد،أو یقال:بعدم کون التستر مشروطا علیهم فی الذمه،و لعله الأقرب و ان کان خلاف ما

ص :169

علیه ظاهر الأصحاب فإن الذی وقفت علیه فی الاخبار بالنسبه إلی شرائط الذمه خال من ذلک،بل من أکثر الشروط التی ذکرها الأصحاب رضوان الله علیهم (1).

و ثانیا ما اشتمل علیه الخبر الأول من قوله«أما للمقتضی فحلال،و أما للبائع فحرام»و الظاهر أنه لا اشکال فیه بعد حمل الخبر علی أهل الذمه،لما ورد فی أخبار أخذ الجزیه مع التصریح بحل أخذها من ثمن خمورهم و خنازیرهم،کما فی

صحیحه محمد بن مسلم (2)عن أبی عبد الله علیه السلام

«حیث قال:فیها علیهم الجزیه فی أموالهم،تؤخذ منهم من ثمن لحم الخنزیر أو الخمر،فکل ما أخذوا منهم من ذلک فوزر ذلک علیهم،و ثمنه للمسلمین حلال،و یأخذونه فی جزیتهم». و نحوه روی شیخنا المفید فی المقنعه عن محمد بن مسلم (3)عن أبی عبد الله علیه السلام.

و ظاهر هذین الخبرین هو عدم التستر ایضا،و احتمال کون المراد ذلک بحسب الواقع مع عدم علم المسلمین الظاهر بعده،و بذلک یظهر ما فی توقف بعض (4)

ص :170

المحققین فی تحریمه علی البائع و حله للقابض-مع تسلیمه حمل الخبر علی الذمی فإنه لا وجه له بعد تصریح هذه الاخبار بذلک،و الفرق بین الجزیه و قضاء الدین غیر ظاهر.

و کیف کان فان القول المشهور هو الأوفق بالاحتیاط المطلوب فی الدین، کما لا یخفی علی الحاذق المکین،فیتعین حمل إطلاق الاخبار المتقدمه علی أهل الذمه و ارتکاب جواز ذلک للمسلم مع استفاضه الأخبار بتحریم ذلک علیه،و بطلان بیعه مضافا الی اتفاق الأصحاب علی ذلک لا یخلو من شناعه،و حینئذ فلا یلتفت الی ما ذکره أولئک الفضلاء المشار إلیهم آنفا و الله العالم.

و عن أبی حمزه (1)قال:

سئل أبو جعفر(علیه السلام)عن رجلین بینهما مال منه بأیدیهما،و منه غائب عنهما فاقتسما الذی بأیدیهما و أحال کل واحد منهما بنصیبه من الغائب، فاقتضی أحدهما و لم یقتض الأخر،قال:ما اقتضی أحدهما فهو بینهما،و ما یذهب بینهما».

نعم

روی الحمیری فی کتاب قرب الاسناد عن عبد الله بن الحسن (2)عن جده علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام قال:

«سألته عن رجلین اشترکا فی السلم أ یصلح لهما أن یقتسما قبل أن یقبضا قال:لا بأس». و حمل علی الجواز دون اللزوم.

و بما ذکرنا من الاخبار الصریحه الدلاله علی القول المذکور یظهر لک ما فی کلام المحقق الأردبیلی(رحمه الله علیه)هنا من القصور،حیث انه لم یقف فی المقام الا علی روایه غیاث المذکوره،فقال بعد ذکر کلام الأصحاب:ما لفظه الحکم مشهور بینهم،و مستندهم روایه غیاث ثم ساق الروایه الی أن قال:و الشهره لیست بحجه،و ابن إدریس مخالف،و نقل عنه ان لکل واحد ما اقتضی کما هو مقتضی القسمه،و المستند غیر معتبر،لوجود غیاث کأنه ابن إبراهیم البتری،و أدله لزوم الشرط تقتضیه،و کذا التسلط علی مال نفسه،و جواز الأکل مع التراضی و التعیین التام لیس بمعتبر فی القسمه،بل یکفی فی الجمله کما فی المعاوضات، فإنه یجوز البیع و نحوه،و لان الدین المشترک بمنزله دینین لشخصین،و للمالک ان یخص أحدهما دون الأخر،فلو کان قابل بتخصیص کل واحد قبل القسمه بحصه لأمکن ذلک أیضا،فإن الثابت فی الذمه أمر کلی قابل للقسمه،و انما یتعین بتعیین المالک فله ان یعین،و لکن الظاهر انه لا قائل به قبل القسمه،و بعدها القول به نادر من غیر دلیل،و الشهره مع الخبر المجبور بها یمنع ذلک،و یؤید بالاستصحاب

ص :172

و الاحتیاط فتأمل انتهی.

و لیت شعری کیف ذهب علیه الوقوف علی هذه الاخبار مع تعددها-و روایتها فی الأصول متکثر الطرق-حتی ارتکب ما ارتکب من هذه التمحلات-التی لا تصلح لتأسیس الأحکام الشرعیه-و تجاوز ذلک الی احتمال القول بتخصیص کل واحد قبل القسمه بحصه،و لم یمنعه منه الا عدم وجود القائل،و الکل کما عرفت نفخ فی غیر ضرام،کما لا یخفی علی من وقف علی ما نقلناه من أخبارهم علیهم السلام.

و قال شیخنا الشهید الثانی فی المسالک:و الحیله فی تصحیح ذلک أن یحیل کل منهما صاحبه بحصته التی یرید إعطائها صاحبه،و یقبل الآخر بناء علی صحه الحواله ممن لیس فی ذمته دین،فلو فرض سبق دین له علیه فلا إشکال فی الصحه، و لو اصطلحا علی ما فی الذمم بعضها ببعض فقد قرب فی الدروس صحته،و هو حسن بناء علی أصالته انتهی.

أقول:ما ذکره من الحیله-فی تصحیح ذلک بالحواله-فیه أن روایه أبی حمزه و روایه غیاث ظاهرتان فی عدم صحتها،و أنها لا تفید فائده،بل الواجب هو اقتسام ما خرج و ما ذهب فهو علی الجمیع،و یمکن بناؤه علی ما ذکره من عدم صحه الحواله ممن لیس فی ذمته دین،فیکون الخبران المذکوران حجه لذلک،و أما ما ذکره من الصلح فالظاهر صحته لعموم أدله الصلح.

و یؤیده ما رواه

فی الکافی عن محمد بن مسلم (1)فی الصحیح أو الحسن عن أحدهما علیهما السلام

«أنه قال فی رجلین کان لکل واحد منهما طعام عند صاحبه و لا یدری کل واحد منهما کم له عند صاحبه،فقال کل واحد منهما:لک ما عندک و لی ما عندی قال:لا بأس إذا تراضیا،و طابت أنفسهما».

و من هذه الروایه و أمثالها یظهر أن الصلح عقد برأسه،لا متفرع علی البیع کما أشار إلیه،لعدم صحه البیع فی الصوره المذکوره،و الروایه المذکوره و ان لم تکن من محل البحث،الا أن صحه الصلح علی هذه الکیفیه مستلزمه للصحه

ص :173

فیما نحن فیه،فإنه إذا جاز مع هذه الجهاله التامه ففیما نحن فیه اولی،و الجمیع مشترک فی کون المال فی الذمم و الله العالم.

یحل علی الرجل فیعطی به طعاما عند محله و لم یقاطعه ثم تغیر السعر،فوقع علیه السلام:له سعر یوم أعطاه الطعام». و الخبران صریحان فی المدعی بالنسبه إلی محل المسأله.

و أما بالنسبه إلی الأجره و قوله علیه السلام بسعر یوم شارطه فلا یخلو من اشتباه و خفاء،و الأظهر عندی رجوعه الی یوم القبض ایضا،کما فی السؤال الأخر و توضیحه أنه لا ریب أنه بالاستیجار یستحق الأجره و ان توقف وجوب الدفع علی العمل،و حینئذ فإذا دفع عروضا فی ذلک الوقت انتقل الیه بالملک، و صار عوضا عن أجرته کما أنه بالحلول-فی السؤال الآخر-یستحق المال،و کل ما یدفع الیه من العروض فإنه یملکه عوضا عما فی ذمه المستدین،و حینئذ فیعتبر فی کلا المسألتین قیمه ذلک الوقت الذی دخل فیه فی ملک القابض،فکأنه بمنزله نقد دفعه إلیه فی ذلک الوقت،و لا ینافیه حصول مده مثلا لو فرض بین یوم الإجاره و یوم القبض، لان ظاهر الخبر أن السعر واحد فی ذلک المده،و انما تغیر بعد تمام القبض،کما یشیر الیه قوله فی أحد الخبرین«بعد شهرین أو ثلاثه»یعنی من وقت القبض.

و حینئذ فلا منافاه فی إطلاق سعر یوم الشرط علی یوم القبض،فإنه مبنی علی عدم الفاصله المعتد بها علی استمرار القیمه و امتدادها،و أنه لم یحصل التغیر الا بعد مده مدیده،و باب التجوز فی الکلام أوسع من ذلک.

و الظاهر ایضا انسحاب الحکم فی النقدین لو کان أحدهما فی ذمته و أعطاه الأخر قضاء عن دینه من غیر محاسبه ثم تغیر السعر بعد مده،فإنه یحتسب یوم القبض.

و یدل علیه جمله من الاخبار منها ما رواه

المشایخ الثلاثه نور الله مراقدهم عن إسحاق بن عمار (1)فی الموثق قال:

«سألت أبا إبراهیم علیه السلام عن الرجل یکون لی علیه المال فیقضینی بعضا دنانیر و بعضا دراهم،فإذا جاء یحاسبنی لیوفینی یکون قد تغیر سعر الدنانیر،أی السعرین أحسب له؟الذی یوم أعطانی الدنانیر أو سعر یومی الذی

ص :175

أحاسبه؟فقال:سعر یوم أعطاک الدنانیر،لأنک حبست منفعتها عنه» (1).

و الظاهر أن قوله«حبست منفعتها عنه»کنایه عن انتقالها الی القابض بالملک، و بزوال ملک الدافع عنها،فلا انتفاع له بها بالکلیه،لخروجها عن ملکه،و به یحصل حبس منفعتها عنه،و إذا انتقلت الی ملک القابض سقط بإزائها من تلک الدراهم ما قابلها بصرف ذلک الیوم،لأنها لم ینتقل الیه مجانا،و انما انتقلت عوضا فلا بد من سقوط عوضها ذلک الیوم بذلک الصرف الأول.

و منها ما رواه

فی التهذیب عن یوسف بن أیوب (2)شریک إبراهیم بن میمون عن أبی عبد الله علیه السلام

«قال فی الرجل یکون له علی الرجل دراهم فیعطیه دنانیر و لا یصارفه،فتغیر الدنانیر بزیاده أو نقصان قال:له سعر یوم أعطاه».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن عبد الملک بن عتبه الهاشمی (3)قال:

« سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن الرجل یکون عنده دنانیر لبعض خلطائه فیأخذ مکانها ورقا فی حوائجه و هو یوم قبضت سبعه و سبعه و نصف بدینار،و قد یطلب صاحب المال بعض الورق،و لیست حاضره فیبتاعها له من الصیرفی بهذا السعر،ثم یتغیر السعر قبل ان یحتسبا حتی صار الورق اثنی عشر درهما بدینار، فهل یصلح له ذلک و انما هی بالسعر الأول من یوم قبضت کانت سبعه؟و سبعه و نصف بدینار، قال:إذا دفع الیه الورق بقدر الدینار فلا یضره کیف کان الصرف،و لا بأس».

ص :176

أقول:لعل المعنی فی قوله علیه السلام«إذا دفع الیه الورق»الی آخره أنه إذا کان دفع الورق علی جهه العوض عن الدنانیر،و أداء لها فإنه ینصرف مقدار قیمه الدینار فی ذلک الوقت الی ما یقابلها من تلک الدنانیر،لان الفرض ان دفع تلک الورق انما هو لتفریغ ذمته من الدنانیر التی علیه،لا لغرض آخر.و حینئذ فلا یضره زیاده الصرف أو نقصانه بعد وقوع التهاتر و التساقط بین تلک الورق و الدنانیر، فإنه قد برئت الذمه و خلت العهده بما دفعه عن قدر ما دفعه کلا أو بعضا.

و منها ما رواه

الشیخ فی الموثق عن إبراهیم بن عبد الحمید عن (1)عبد صالح علیه السلام،قال:

«سألته عن الرجل یکون له عند الرجل دنانیر أو خلیط له،یأخذ مکانها ورقا فی حوائجه و هی یوم قبضها سبعه و سبعه و نصف بدینار،و قد یطلبها الصیرفی و لیس الورق حاضرا فیبتاعها له الصیرفی بهذا السعر سبعه و سبعه نصف ثم یجیء یحاسبه و قد ارتفع سعر الدنانیر فصار باثنی عشر کل دینار،هل یصلح ذلک له؟أو انما هی له بالسعر الأول یوم قبض منه الدراهم فلا یضره کیف کان السعر؟ قال:یحسبها بالسعر الأول فلا بأس به».

و منها ما رواه

الصدوق و الشیخ عن إسحاق بن عمار (2)فی الموثق قال:

«قلت لأبی إبراهیم علیه السلام:الرجل یکون له علی الرجل الدنانیر فیأخذ منه دراهم ثم یتغیر السعر؟قال:فهی له علی السعر الذی أخذها منه یومئذ،و ان أخذ دنانیر فلیس له دراهم عنده،فدنانیره علیه یأخذها برؤسها متی شاء». کذا فی روایه الشیخ،و فی روایه الصدوق«و لیس له دراهم عنده»الی آخره.

قال المحدث الکاشانی فی الوافی بعد نقل الخبر بروایه التهذیب ما صورته:بیان:یعنی وقع الفضل بینهما بأخذه الدراهم أو لإمکان دنانیره ثم ان أخذ دنانیر ثانیا بعد ذلک،فلیس للمعطی أن یجعلها فی مقابله دنانیره التی کانت

ص :177

له علیه أولا،و یطلب منه دراهمه،إذ لا دراهم له علیه حینئذ بل لیس له الا دراهمه التی أعطاها ثانیا یأخذها متی شاء انتهی.

أقول:ما ذکره جید بالنظر الی ما نقله من روایه الشیخ،و أما علی تقدیر روایه الصدوق بالواو فالظاهر أن المعنی أن صاحب الطلب إذا أخذ دنانیر عوض دنانیره،و الحال أنه لم یقبض دراهم عوض طلبه کما فی الفرض الأول،فهذه الدنانیر عوض دنانیره التی فی ذمه المدیون یأخذها برؤسها متی شاء.

و الحق أن الخبر لا یخلو من إجمال بالنسبه إلی قوله ثم«تغیر السعر»الی آخره،و أنه هل أراد سعر الدراهم أو سعر الدنانیر؟فیحتمل أن یکون المراد سعر الدنانیر،و یکون حاصل المعنی أنه إذا أقرض رجل رجلا دنانیر ثم أخذ المقرض عوض دنانیره دراهم من غیر مساعره،ثم تغیر سعر الدنانیر بالزیاده أو النقصان،فما الذی یعمل علیه یوم المحاسبه؟فأجاب علیه السلام بقوله«فهی له»أی الدنانیر للمقرض، بسعر الیوم اقترضها فیه للمستدین،فعلیه أداء قیمتها بسعر ذلک الیوم،و حینئذ فیحسب له قیمه الدنانیر من تلک الدراهم التی دفعها الیه بالسعر المذکور،و ان أخذ المقرض من المستدین دنانیر بجنسها لا بالتبدیل،و الحال أنه لیس له دراهم عنده بالتبدیل،فهذه الدنانیر عوض دنانیره حسبما قدمناه فی کلامنا علی صاحب الوافی.

و أنت خبیر بان هذا المعنی مبنی علی نسخه(الواو)کما فی الفقیه،و یحتمل أن المراد سعر الدراهم و ضمیر هی راجع إلیها،بمعنی أنه إذا تغیر سعر الدراهم من وقت دفعها الی سعر آخر یوم المحاسبه،فتلک الدراهم للمقرض یأخذها بسعر یوم أخذها،لا یوم المحاسبه،ثم ذکر صوره أخری بقوله«و ان أخذ»یعنی المقرض دنانیر و الحال أنه لم یکن دراهم سابقه فی ذمه معطی الدنانیر لیکون أخذه عوضا عنها،فلیس له ذلک،بل هی علیه یأخذها صاحبها برؤسها هذا علی نسخه الواو، و علی نسخه الفاء یکون المعنی ما قدمنا نقله عن الوافی-و الله العالم.

یکن لأولیائه القود الا بعد تضمین الدین عن صاحبهم،فان لم یفعلوا ذلک لم یکن لهم القود،و جاز لهم العفو بمقدار ما یصیبهم،و به قال أبو الصلاح و ابن البراج و نسب هذا القول فی الدروس الی المشهور،و قال أبو منصور الطبرسی (1):إذا بذل القاتل الدیه لم یکن للأولیاء القود الا بعد ضمان الدین، و ان لم یبذل جاز لهم القود من غیر ضمان،و قال ابن إدریس و المحقق و العلامه:

ان للورثه استیفاء القصاص،و ان بذل الجانی الدیه من غیر ضمان للدین،و احتجوا علی ذلک بأن موجب العمد القصاص،و أخذ الدیه اکتساب،و هو غیر واجب علی الوارث فی دین مورثه،و لعموم قوله تعالی (2)«فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً» و قوله تعالی (3)«النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» .

و نقل العلامه فی المختلف عن الشیخ أنه احتج بما رواه عبد الحمید بن سعید (4)قال:

«سألت أبا الحسن الرضا(علیه السلام)عن رجل قتل و علیه دین و لم یترک مالا،فأخذ أهله الدیه من قاتله،أ علیهم أن یقضوا الدین؟قال:نعم،قال:

قلت:و هو لم یترک شیئا،قال:إذا أخذوا الدیه فعلیهم أن یقضوا عنه الدین».

ثم أجاب عن الروایه المذکوره بالمنع من الدلاله علی محل النزاع،قال:

أما أولا فلاحتمال أن یکون القتل خطاء أو شبهه،و اما ثانیا فلان السؤال وقع عن أولیاء أخذوا الدیه،و نحن نقول بموجبه،فإن الورثه لو صالحوا القاتل علی الدیه وجب قضاء الدین منها انتهی.

ص :179

أقول:ما أجاب به عن الروایه المذکوره جید،الا أن إیراده هذه الروایه دلیلا للشیخ رحمه الله علیه لیس فی محله،بل هنا روایه أخری صریحه فیما ذهب الیه الشیخ،و الظاهر أنها هی المستند له فیما ذهب إلیه فی نهایته.

و الذی وقفت علیه مما یتعلق بهذا المقام من الروایات منها ما رواه

فی التهذیب و الصدوق فی الفقیه عن أبی بصیر (1)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قتل و علیه دین و لیس له مال،فهل لأولیائه أن یهبوا دمه لقاتله و علیه دین؟فقال:أن أصحاب الدین(هم الخصماء)للقاتل،و ان وهب أولیاؤه دمه للقاتل ضمنوا الدیه للغرماء، و الا فلا».

و رواه

الشیخ أیضا بطریق آخر عن أبی بصیر (2)ایضا مثله،الا انه قال:

« فان وهبوا أولیاؤه دیه القاتل فهو جائز،و ان أرادوا القود لیس لهم ذلک،حتی یضمنوا الدین للغرماء،و الا فلا». و هذه الروایه هی التی أشرنا إلیه بأنها دلیل لما ذهب الیه الشیخ،قال فی الوافی فی ذیل هذا الخبر:انما جاز لهم الهبه و لم یجز القود حتی یضمنوا،لانه مع الهبه یتمکن الغرماء من الرجوع الی القاتل بحقهم،بخلاف ما إذا قید منه.

أقول:ان الخبر الأول قد دل علی أنهم یضمنون الدین مع الهبه أیضا،و یدل علی ذلک أیضا الخبر الاتی،و مقتضاهما أن الورثه بالهبه یضمنون دین الغرماء،و أنه لیس لهم العفو بدون ذلک،و هو أحد الأقوال فی المسأله أیضا علی ما نقله فی المسالک، فکیف یتم الحکم بجواز الهبه لهم،و رجوع الغرماء علی القائل بالدین،کما یظهر من کلامه.

و العجب أنه نقل هذه الاخبار کلها فی باب واحد،و لم یتفطن لما ذکرناه،و لا یحضرنی وجه للجواب عن ذلک الا بأن تحمل الروایه علی جواز الهبه فیما یخصهم من الدیه،

ص :180

إذا کان فیها زیاده علی الدین،کما یشیر الیه کلام الشیخ فیما تقدم من عبارته،و قوله «و جاز لهم العفو بمقدار ما یصیبهم»فان حاصل کلامه أنهم ان لم یفعلوا ذلک أی ان لم یضمنوا الدین لم یکن لهم القود،بل تعین علیهم أخذ الدیه،و جاز لهم العفو بمقدار ما یصیبهم من الدیه بعد الدین،بحمل ذلک علی زیاده الدیه علی الدین.

و منها ما رواه

فی الفقیه عن محمد بن أسلم عن علی بن أبی حمزه (1)عن أبی الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام،قال:

«قلت له:جعلت فداک رجل قتل رجلا متعمدا أو خطأ و علیه دین و مال فأراد أولیاؤه أن یهبوا دمه للقاتل؟فقال:ان وهبوا دمه ضمنوا الدین،قلت:فإنهم أرادوا قتله فقال:ان قتل عمدا قتل قاتله،و أدی عنه الامام الدین من سهم الغارمین،قلت:فان هو قتل عمدا و صالح أولیاؤه قاتله علی الدیه فعلی من الدین؟علی أولیائه من الدیه أو علی امام المسلمین؟فقال:بل یؤدوا دینه من دیته التی صالحوا علیها أولیاؤه فإنه أحق بدیته من غیره».

و أجاب الشهید(قدس سره)فی کتاب نکت الإرشاد عن روایه أبی بصیر التی بروایه الشیخ خاصه،لأنها هی المتضمنه لمحل البحث،بضعف السند و ندورها، فلا تعارض الأصول،و حملها الطبرسی المتقدم ذکره علی ما إذا بذل القاتل الدیه،فإنه یجب علی الأولیاء قبولها،و لا یجوز للأولیاء القصاص الا بعد الضمان،حسبما قدمنا من نقل کلامه.

و أنت خبیر بأن رد الخبر بضعف السند غیر مرضی علی رأینا و لا معتمد،و کذا ارتکاب تأویله من غیر معارض،و لا معارض له الا ما نقلناه عنهم آنفا من العمومات، و الواجب تخصیصها به،إذ لا منافاه بین المطلق و المقید و الخاص و العام،و هذا مقتضی قواعدهم فی غیر مقام.

و یؤید الخبیر المذکور ما دل من الخبرین المذکورین،علی أنه لیس لأولیاء الدم هبته حتی یضمنوا الدین ایضا (2).

ص :181

و إذا عرفت ذلک فاعلم ان الأشهر الأظهر أن الدیه فی حکم المال المقتول یقضی منها دینه و یقضی منه وصایاه و ترثها ورثته،و قیل انها لا تصرف فی الدین لتأخر استحقاقها عن الحیاه التی هی شرط الملک،و الدین کان متعلقا بالذمه حال الحیاه،و بالمال بعدها،و المیت لا یملک بعد وفائه.

و لا یخفی ما فیه،فإنه اجتهاد فی مقابله النصوص،و جرءه علی أهل الخصوص، و قد عرفت دلاله الروایات المتقدمه علی وجوب أداء الدین منها.

و نحوها ما رواه

فی الکافی فی الصحیح عن یحیی الأزرق (1)و هو مجهول عن أبی الحسن علیه السلام

«فی رجل قتل و علیه دین و لم یترک مالا فأخذ أهله الدین من قاتله أ علیهم أن یقضوا الدین؟قال:نعم قال:قلت:و هو لم یترک شیئا،قال:قال:إنما أخذوا الدیه فعلیهم أن یقضوا دینه».

و نحوها روایه أخری له،و أصرح من ذلک ما ورد من الاخبار الداله علی انه یرثها الورثه علی کتاب الله و سنه نبیه (2)صلی الله علیه و آله مثل صحیحه سلیمان بن خالد و صحیحه عبد الله بن سنان و صحیحه محمد بن قیس و فی بعضها عدم إرث الأخوات من الام من الدیه.

و بالجمله فإن القول المذکور ظاهر القصور،و قیل:أیضا بالفرق بین دیه الخطاء و دیه العمد،إذا رضی الوارث بها معللا بأن العمد انما یوجب القصاص، و هو حق للوارث فإذا رضی بالدیه کانت عوضا عنه،فکانت أبعد من استحقاق المیت

ص :182

من دیه الخطاء و فیه ما فی سابقه من الضعف و القصور،لعموم جمله من الاخبار المتقدمه و خصوص روایات أبی بصیر الثلاثه و لا سیما الأخیره لقوله فیها«بل یؤدوا دینه من دیته التی صالح علیها أولیاؤه فإنه أحق بدیته من غیره».

بقی الکلام فی أن خبر أبی بصیر الثالث ظاهر فی أنه مع اختیار الورثه القتل فی العمد فالدین علی الإمام یؤدیه عن المیت من سهم الغارمین،و خبره الثانی یدل علی انه علی الورثه کما هو فول الشیخ رحمه الله،و أنه لا یجوز لهم اختیار القتل الا بعد ضمان الدین،و یمکن الجمع بینهما بحمل الخبر الثالث علی وجود الامام و تمکنه من القیام بذلک و حمل الأخر علی عدم ذلک و الله العالم.

و قال ابن إدریس:ان کان المال دینا أو قرضا أو غصبا و اشتری الغاصب فی الذمه،و نقد المغصوب فالربح کله له دون المالک،و ان اشتری بالعین المغصوبه فالصحیح بطلان البیع،و الأمتعه لأصحابها،و الأرباح و الأثمان لأصحابها،و ان کان مضاربه شرط له من الربح النصف صح قول الشیخ و حمل علیه،و خص ما ورد من الاخبار بذلک،فان العموم قد یخص،للدلاله،و قال العلامه فی المختلف بعد نقل القولین المذکورین:أقول:الشیخ رحمه الله لم یتعرض لبیان مستحق الربح،و انما قال:إذا دفع الحالف المال و الربح أخذ المالک المال لاستحقاقه إیاه،و أخذ نصف الربح من حیث ان الحالف أباحه الأخذ،و کان ینبغی ان یأخذ نصفه علی عادات العاملین فی التجارات انتهی.

أقول:الذی وقفت علیه من الاخبار فی ذلک ما رواه

الصدوق و الشیخ فی کتابیهما عن مسمع (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:انی کنت استودعت رجلا مالا فجحدنیه فحلف لی،ثم انه جاءنی بعد ذلک بسنتین بالمال الذی کنت استودعته إیاه،فقال:هذا مالک فخذه،و هذه أربعه آلاف درهم ربحتها فی مالک فهی لک مع مالک،و اجعلنی فی حل فأخذت المال منه،و أبیت أن آخذ الربح منه،و وقفت المال الذی کنت استودعته،و أتیت حتی أستطلع رأیک فما تری؟قال:فقال:

خذ نصف الربح،و أعطه النصف،و حلله ان هذا رجل تائب و الله یحب التوابین».

و بمضمونه أفتی الصدوق فی باب بطلان حق المدعی بالتحلیف،و ان کان له بینه من کتاب الفقیه،فقال:متی جاء الرجل الذی حلف علی حق ثانیا و حمل ما علیه ما ربح فیه فعلی صاحب الحق أن یأخذ منه رأس المال و نصف الربح،و یرد علیه نصف الربح،فان هذا رجل تائب انتهی.

و ما

فی کتاب الفقه الرضوی حیث قال علیه السلام،

و إذا أعطیت رجلا مالا فجحدک و حلف علیه ثم أتاک بالمال بعد مده و بما ربح فیه و ندم علی ما کان منه فخذ منه رأس

ص :184

مالک،و نصف الربح،و رد علیه نصف الربع هذا رجل تائب انتهی (1).

ثم ان الظاهر ان مناقشه ابن إدریس هنا واهیه،و تخصیصه جواز الأخذ بالمضاربه و شرط نصف الربح أبعد بعید،فإنه لا یخفی أن المتعارف بین التجار کما هو الآن المعمول علیه بینهم فکذا فی الأزمنه السابقه أن الاشتراء انما یقع فی الذمه،فالبیع صحیح بلا اشکال،و الربح للمشتری بلا خلاف،و لکن الرجل لما قصد التوبه و ندم علی ما وقع منه ظن أن ما حصله من الربح بواسطه هذا المال انما هو لصاحب المال فاتی به لیطلب طیب نفسه،و أن یحلله و یبرئ ذمته،و الامام علیه السلام أمره بأخذ رأس المال لانه حقه فی ذمته،و ان لم یجز له المطالبه به بعد الرضا بالیمین،فلما بذله الرجل و اعترف به جاز له أخذه و امره بأخذ نصف الربح فی مقابله تحلیله و إبراء ذمته و رضاء نفسه لا تکون ذلک حقا شرعیا،فهو من قبیل الصلح علی ذلک،و انما خصه بالنصف إیثارا للرجل المدیون من حیث توبته،و أن الله تعالی یحبه من هذه الجهه،فینبغی أن یسامحه له نصف الربح،و ان کان هو قد سمح بالربح،هذا هو الظاهر من سیاق الخبرین (2)المذکورین.

ثم ان الظاهر من کلام الأصحاب أنه لو أکذب نفسه و ان لم یأت بالمال فإنه یجوز مطالبته،و تحل مقاصته مما یجده الغریم من أمواله متی امتنع من التسلیم، و لم أقف فیه علی نص:و مورد الروایتین المتقدمتین انما هو بذل المدیون المال، و الإتیان به،بل ربما ظهر من روایه المسئله-الداله علی أنه إذا استحلفه فلیس

ص :185

له أن یأخذ منه شیئا،و ان لم یستحلفه فهو علی حقه-هو عدم الجواز،لأنها شامله بإطلاقها لما لو أکذب نفسه،أو بقی علی إنکاره،نعم خرج منها مورد النص المذکور من إعطائه المال من قبل نفسه،و یبقی ما عداه و الی ما ذکرنا یشیر کلام صاحب الکفایه (1).

فقد أساء». و روی العیاشی فی تفسیره عن حماد بن عثمان (1)مثله

و روی الصدوق فی کتاب معانی الاخبار عن حماد بن عثمان (2)عن أبی عبد الله علیه السلام

أنه قال:لرجل یا فلان مالک و لأخیک؟قال:جعلت فداک کان لی علیه شیء فاستقضیت علیه حقی فقال أبو عبد الله علیه السلام:أخبرنی عن قول الله عز و جل «یَخٰافُونَ سُوءَ الْحِسٰابِ» أ تریهم یخافون أن یحیف الله علیهم أو یظلمهم و لکن خافوا الاستقضاء و المداقه».

و ما رواه

فی الکافی (3)عن محمد بن یحیی رفعه الی أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

قال له رجل:ان لی علی بعض الحسنیین مالا و قد أعیانی أخذه و قد جری بینی و بینه کلام،و لا آمن أن یجری بینی و بینه ما اغتم له،فقال له أبو عبد الله علیه السلام لیس هذا طریق التقاضی،و لکن إذا أتیته فاطل الجلوس،و الزم السکوت قال الرجل:فما فعلت ذلک الا یسیرا حتی أخذت مالی».

و أما ما رواه فی

التهذیب عن هیثم الصیرفی (1)عن رجل عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی رجل کان له علی رجل دین و علیه دین،فمات الذی علیه فسأل أن یحلله منه أیهما أفضل یحلله منه أو لا یحلله قال:دعه ذا بذا». فقیل:انه محمول علی ما إذا کان صاحب الدین معسرا عن أداء ما علیه من الدین،فإنه لعل الله أن یتیح له من یقضی دین ذلک المیت فیقضی به الحی دینه.

و روی فی التهذیب عن جمیل بن دراج (1)فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی الرجل یأکل عند غریمه أو یشرب من شرابه أو یهدی له الهدیه؟قال:لا بأس به».

و روی فی التهذیب عن الحلبی (2)فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام

«أنه کره للرجل أن ینزل علی غریمه،قال:لا یأکل من طعامه،و لا یشرب من شرابه،و لا یعتلف من علفه».

و روی فی الفقیه (3)مرسلا قال:

«و سئل أبو جعفر علیه السلام عن الرجل یکون له علی الرجل الدراهم و المال،فیدعوه الی طعامه أو یهدی له الهدیه قال:

لا بأس».

و روی فی الکافی و التهذیب عن غیاث بن إبراهیم (4)عن أبی عبد الله علیه السلام

«ان رجلا أتی علیا فقال له:ان لی علی رجل دینا فأهدی الی هدیه فقال علیه السلام:احسبه من دینک علیه».

أقول:المستفاد من هذه الاخبار-بعد ضم بعضها الی بعض بحمل مطلقها علی مقیدها و مجملها علی مبینها و به صرح الأصحاب أیضا-هو کراهه النزول علی الغریم مطلقا،و ان کانت الثلاثه أخف کراهه و هی و ان کانت سنه بالنسبه إلی الضیف النازل علی أهل البلد،لکن فی غیر صوره الدین،و المنقول عن الحلی التحریم فیما زاد علی الثلاثه،و یحتمل خروج الثلاثه من الکراهه بالنظر الی ما قلناه،و تخصیصها بما عدا الثلاثه،و أنه،یستحب احتساب الهدیه من الدین،کما قدمنا ذکره فی صدر الکلام.

و مثل روایه غیث فی الدلاله علی ذلک مفهوم روایه هذیل بن حیان الصیرفی المتقدمه فی الموضع الأول من المقصد الأول فی القرض،و قوله فیها«ان کان یصلک

ص :189

قبل أن تدفع الیه مالک فخذ ما یعطیک»فان مفهومه المنع من قبول ذلک لو لم یکن کذلک،و قد قدمنا ثمه بیان حمله علی الکراهه،و الاستحباب أن یحسبه من الدین قال فی الدروس:و یستحب احتساب هدیه الغریم من دینه،للروایه عن علی علیه السلام و یتأکد فیما لم یجر عادته به انتهی.و الظاهر أنه أشار بقوله و یتأکد الی آخره الی ما ذکرنا من روایه هذیل بن حبان،فإنها هی المتضمنه لذلک مما وصل إلینا من الاخبار.

و کیف کان فما ذکرناه من کراهه النزول ینبغی حمله علی ما لم یظهر من المدیون کراهه النزول علیه،و التأذی بالجلوس عنده و أکل طعامه،و الا فلا یبعد التحریم، و الاحتیاط لا یخفی.

«وَ الَّذِینَ إِذٰا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کٰانَ بَیْنَ ذٰلِکَ قَوٰاماً» و رجل کان له مال فأدانه بغیر بینه، فیقال له:أ لم آمرک بالشهاده».

و عن عمران بن أبی عاصم (1)قال:

«قال أبو عبد الله علیه السلام أربعه لا یستجاب لهم دعوه،أحدهم رجل کان له مال فأدانه بغیر بینه،یقول:

الله عز و جل أ لم آمرک بالشهاده».

و عن عبد الله بن سنان (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

« من ذهب حقه علی غیر بینه لم یؤجر».

بن سنان (1)عن أبی عبد الله علیه السلام «فی الرجل یموت و علیه دین فیضمنه ضامن للغرماء،فقال:إذا رضی به الغرماء فقد برئت ذمه المیت».

و ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن إسحاق بن عمار (2)فی الموثق عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی الرجل یکون علیه دین فحضره الموت فیقول ولیه:علی دینک قال:

یبرؤه ذلک و ان لم یوفه ولیه من بعده،و قال:أرجو ان لا یأثم و انما إثمه علی الذی یحبسه».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن الحسین بن الجهم (3)فی الموثق قال:

« سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل مات و له علی دین و خلف ولدا رجالا و نساء و صبیانا فجاء رجل منهم فقال:أنت فی حل مما لأبی علیک من حصتی،و أنت فی حل مما لإخوتی و أخواتی و أنا ضامن لرضاهم عنک،قال:تکون فی سعه من ذلک و حل،قلت:

فان لم یعطهم؟قال:ذلک فی عنقه،قلت:فان رجع الورثه علی؟فقالوا أعطنا حقنا فقال:لهم ذلک فی الحکم الظاهر،فأما ما بینک و بین الله عز و جل فأنت فی حل إذا کان الرجل الذی أحل لک یضمن لک عنهم رضاهم فیحتمل لما ضمن لک،قلت:

فما تقول فی الصبی لامه أن تحلل؟قال:نعم إذا کان لها ما ترضیه أو تعطیه،قلت:و ان لم یکن لها،قال:فلا،قلت:فقد سمعتک تقول:أنه یجوز تحلیلها،فقال:إنما أعنی بذلک إذا کان لها،قلت:فالأب یجوز تحلیله علی ابنه فقال له:ما کان لنا مع أبی الحسن علیه السلام أمر یفعل فی ذلک ما شاء،قلت:فان الرجل ضمن لی عن ذلک الصبی،و أنا من حصته فی حل فان مات الرجل قبل أن یبلغ الصبی فلا شیء علیه؟قال الأمر جائز علی ما شرط لک».

و أنت خبیر بأنه بالنظر الی هذه الاخبار لا اشکال فیما ذکرنا من الحکم المذکور،انما الإشکال فی أن المشهور اشتراط صحه الضمان برضا المضمون

ص :192

له،و نقل عن الشیخ العدم،و هذه الاخبار قد اختلفت فی ذلک،فظاهر صحیحه عبد الله بن سنان المذکوره بل صریحها الدلاله علی القول المشهور.

و ظاهر الخبرین الأخیرین الدلاله علی القول الأخر،و مثلهما أیضا فی الدلاله علی ذلک،ما رواه

الشیخ عن حبیب الخثعمی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قلت له:الرجل یکون عنده المال ودیعه یأخذ منه بغیر اذن صاحبه؟قال:لا یأخذ الا أن یکون له وفاء،قال:قلت:أ رأیت ان وجد من یضمنه و لم یکن له وفاء و أشهد علی نفسه الذی یضمنه یأخذ منه؟قال:نعم».

قال فی الوافی یعنی و أشهد الضامن علی نفسه بأنه ضامن،و ینبغی حمله علی ما إذا کان الضامن ملیا،لما تقدم فی موثقه الحسین بن الجهم،و المسأله لذلک محل اشکال،حیث أنه لا یحضرنی الان وجه یجمع به بین هذه الاخبار-

[فوائد فی موثقه الحسین بن الجهم]

ثم انه لا یخفی ان موثقه الحسین بن الجهم قد اشتملت علی فوائد لطیفه،و نکت شریفه یحسن التنبیه علیها فی المقام.

و أنه لیس لهم معه أمر،و أنه یفعل فی أموالهم ما یشاء،و قد تقدم تحقیق المسأله و أن الحق انه لیس للأب التصرف فی مال ابنه زیاده علی النفقه الواجبه الا علی جهه القرض،و ان دل جمله من الاخبار علی الجواز مطلقا،مثل ظاهر هذا الخبر، و قد ذکرنا أن الأظهر حملها علی التقیه،و اما هذا الخبر فالظاهر حمله علی الاستحباب کما ذکرناه.

و یستثنی له من ما یملکه دار السکنی،و عبد الخدمه و فرس الرکوب ان کان من أهلهما،و قوت یوم و لیله له و لعیاله،و ثیاب تجمله،و کذا ثیاب عیاله،و زاد بعض استثناء کتب العلم.

و لعل مستندهم فی الحکم الأول عموم أدله وجوب أداء الدین و إبراء الذمه من أموال الناس مع القدره و التمکن،و کأنه مجمع علیه بینهم،بل قیل:بین المسلمین و حینئذ فلا بد لکل ما استثنی من دلیل،فأما دار السکنی فنقل فی التذکره إجماع علمائنا علی عدم جواز بیعها،خلافا للعامه.

و یدل علی ذلک جمله من الاخبار،منها ما رواه

فی الکافی عن عثمان بن زیاد (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:ان لی علی رجل دینا و قد أراد أن یبیع داره فیقضینی فقال له أبو عبد الله علیه السلام:أعیذک بالله ان تخرجه من ظل رأسه،أعیذک بالله أن تخرجه من ظل رأسه،أعیذک بالله أن تخرجه من ظل رأسه».

و ما رواه

فی الفقیه و التهذیب عن إبراهیم بن هاشم (2)

«أن محمد بن أبی عمیر کان رجلا بزازا فذهب ماله و افتقر،و کان له علی رجل عشره آلاف درهم فباع دارا له کان یسکنها بعشره آلاف درهم،و حمل المال الی بابه فخرج الیه محمد بن أبی عمیر فقال:ما هذا فقال:هذا مالک الذی لک علی قال:ورثته؟قال:

لا،قال:وهب لک؟قال:لا،قال:فهل هو ثمن ضیعه بعتها؟قال:لا،قال:فما هو؟قال:بعت داری التی أسکنها لأقضی دینی،فقال:محمد بن أبی عمیر حدثنی ذریح المحاربی عن ابی عبد الله علیه السلام قال:لا یخرج الرجل عن مسقط رأسه بالدین،ارفعها فلا حاجه لی فیها، و الله انی لمحتاج فی وقتی هذا الی درهم واحد،و ما یدخل ملکی منها درهم واحد».

و ما رواه

فی الکافی عن الحلبی (3)فی الصحیح أو الحسن عن أبی عبد الله

ص :195

علیه السلام قال: «لا تباع الدار و لا الجاریه فی الدین،و ذلک أنه لا بد للرجل من ظل یسکنه و خادم یخدمه».

و ما رواه

الشیخ عن مسعده بن صدقه (1)قال:

«سمعت جعفر بن محمد علیهما السلام یقول و سئل عن رجل علیه دین و له نصیب فی دار و هی تغل غله فربما بلغت غلتها فوته،و ربما لم تبلغ حتی یستدین،و ان هو باع الدار و قضی دینه بقی لا دار له؟ فقال:ان کان فی داره ما یقضی به دینه و یفضل منها ما یکفیه و عیاله فلیبع الدار و الا فلا».

و عن ذریح المحاربی (2)فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال:

لا یخرج الرجل من مسقط رأسه بالدین.

و قال الصدوق:کان شیخنا محمد بن الحسن رضی الله عنه (3)

«یروی انه ان کانت الدار واسعه یکتفی صاحبها ببعضها فعلیه أن یسکن منها ما یحتاج و یقضی ببقیتها دینه،و کذا ان کفته دار بدون ثمنها باعها و اشتری بثمنه دارا لیسکنها و یقضی بباقی الثمن دینه».

و هذه الروایات کما تری ظاهره فی استثناء الدار کما ذکره الأصحاب، و دلت صحیحه الحلبی أو حسنته علی استثناء الجاریه أیضا،و فی معناها العبد أیضا، و لعل ذکر الجاریه إنما خرج مخرج التمثیل.

و الظاهر أن الاستثناء انما هو بالنسبه الی ما یجب علیه من وجوه الأداء،بمعنی أنه لا یجب علیه بیع داره لوفاء دینه،و لا یجبره الحاکم علی ذلک،أو یبیع علیه قهرا،أما لو اختار هو قضاء دینه ببیع داره فالظاهر أنه لا مانع منه،و أما حدیث ابن ابی عمیر و امتناعه من القبول،فالظاهر أنه لمزید ورعه و تقواه،فعلی هذا ینبغی أن یحمل کلام الأصحاب بقولهم لا یجوز بیع الدار و نحوها علی ما ذکرناه بمعنی أنه لا یقهر علی ذلک و یلزم به.

ص :196

و أما ما رواه

الشیخ بسنده عن سلمه بن کهیل (1)قال:

«سمعت علیا علیه السلام یقول لشریح:انظر الی أهل المعک و المطل و رفع حقوق الناس من أهل القدره و الیسار ممن یدلی بأموال المسلمین الی الحکام فخذ للناس بحقوقهم منهم،و بع فیها العقار و الدیار،فانی سمعت رسول الله علیه السلام یقول:مطل المسلم الموسر ظلم للمسلم، و من لم یکن له عقار و لا دار و لا مال فلا سبیل علیه»الحدیث.

و رواه الصدوق عن الحسن بن محبوب عن عمر بن أبی المقدام عن أبیه عن سلمه بن کهیل (2)مثله،فقیل انه مخصوص بالغنی إذا أمطل و أخفی ماله،و احتمل فیه أیضا الحمل علی ما یزید علی قدر الحاجه،و الأقرب عندی الحمل علی التقیه کما یفهم من عباره التذکره المتقدمه،و ممن نقل عنه ذلک لشریح المذکور فی هذا الخبر،الشافعی و مالک فی تتمه الخبر-مما لم نذکره-ما یساعد علی هذا الاحتمال أیضا (3).

و ما نقله الصدوق عن شیخه المذکور یدل علیه خبر مسعده بن صدقه (4)و العمل به متجه،و لا منافاه فیه،لباقی أخبار المسأله لأن الظاهر منها کما یشیر الیه

قوله علیه السلام فی خبر عثمان بن زیاد

«أعیذک بالله أن تخرجه». الی آخره انما کونه مع بیع الدار یبقی بلا دار بالکلیه»و الیه یشیر أیضا قوله فی روایه الحلبی لا بد للرجل من ظل یسکنه.

و أما ما یدل علی استثناء الخادم فالظاهر أنه الإجماع،مضافا الی روایه الحلبی

ص :197

المتقدمه،و اما غیرهما فلم أقف علیه فی شیء من الاخبار،و الظاهر انه من أجل ذلک اقتصر المحدث الکاشانی فی المفاتیح علیهما،مع أن عادته غالبا اقتفاء اثر المشهور فی هذا الکتاب،و لعل المستند فیه هو الضروره و الحاجه مع انه

قد روی فی الکافی عن عمر بن یزید (1)قال:

«اتی رجل أبا عبد الله علیه السلام یقتضیه و انا حاضر فقال له:

لیس عندنا الیوم شیء و لکن یأتینا خطر و وسمه فتباع و نعطیک إنشاء الله تعالی فقال له الرجل:عدنی فقال له:کیف أعدک و انا لما لا أرجو أرجی منی لما أرجو».

و أنت خبیر بما فی هذا الخبر من الدلاله علی التوسعه و عدم ما ذکروه من التضییق،فإنه یبعد کل البعد ان لا یکون له(علیه السلام)مال بالکلیه سوی المستثنیات المذکوره،إذ المستفاد من الاخبار أنه کان ذا ثروه و أملاک و ان تعذر علیه النقد فی ذلک الوقت.

و یؤیده أیضا ما رواه

فی الکافی و التهذیب و الفقیه عن برید العجلی (2)فی الصحیح فی بعضها قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:ان علی دینار-و أظنه قال:- لأیتام-و أخاف ان بعت ضیعتی بقیت و ما لی شیء،فقال:لا تبع ضیعتک و لکن أعطه بعضا و أمسک بعضا». و احتمال انظار الولی له،أو انه علیه السلام رخص له لولایته العامه کما قیل الظاهر بعده،سیما انا لم نقف لهم لما ذکروه من التضییق هنا علی الوجه المذکور فی کلامهم علی دلیل واضح من کتاب و سنه،و نحو صحیحه برید المذکور فیما دلت علیه قوله علیه السلام

فی کتاب فقه الرضوی (3)

«و ان کان له ضیعه أخذ منه بعضها،و ترک البعض إلی میسره». علی أنه مما یبعد کل البعد استثناء مثل الخادم و الفرس و نحوهما مما تقدم مع عدم جواز أزید من قوت یوم و لیله،مع أن القوت أضر،و بالجمله فالمسأله لا یخلو من شوب الإشکال (4).

ص :198

و أما ما تقدم من أنه مع القدره علی الوفاء و المقابله بالمطل فإنه یحبس،فیدل علیه ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن عمار بن موسی (1)فی الموثق عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«کان أمیر المؤمنین علیه السلام یحبس الرجل إذا التوی علی غرمائه ثم یأمر فیقسم ماله بینهم بالحصص،فان أبی باعه فیقسمه بینهم یعنی ماله».

و عن غیاث (2)

«عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام،انه کان یحبس بالدین فإذا تبین له إفلاس و حاجه خلی سبیله حتی یستفید مالا». و فی معناهما أخبار أخر.

و ما رواه

فی التهذیب عن السکونی (3)عن جعفر عن أبیه علیهما السلام

أن علیا علیه السلام،کان یحبس فی الدین ثم ینظر فان کان له مال اعطی الغرماء،و ان لم یکن له المال دفعه الی الغرماء فیقول لهم اصنعوا به ما شئتم،ان شئتم آجروه و ان شئتم استعملوه». الحدیث هذا-و لا یخفی ما فیه.

أما ما دل علیه خبر السکونی من أنه دفعه الی الغرماء لیؤجروه أو یستعملوه مع ظهور إفلاسه،ظاهر المنافاه لما دل علیه خبر غیاث،و ما فی معناه من أنه یخلی سبیله حتی یستفید مالا، و ظاهر جمله من الأصحاب حمل خبر السکونی علی من یمکنه التکسب و أنه مع إمکان ذلک یجب علیه،و هو أحد القولین فی المسأله،و به قال ابن حمزه و العلامه فی المختلف و الشهید فی الدروس (4)و منع ذلک الشیخ فی الخلاف

ص :199

و ابن إدریس لأصاله البراءه،و للایه و هی قوله عز و جل (1)«وَ إِنْ کٰانَ ذُو عُسْرَهٍ فَنَظِرَهٌ إِلیٰ مَیْسَرَهٍ» أقول:و یدل علیه أیضا خبر غیاث المذکور.

و نحوه ما رواه

الصدوق و الشیخ مرسلا عن الأصبغ بن نباته (2)عن أمیر المؤمنین(علیه السلام)فی خبر قال فیه:

«و قضی(علیه السلام)فی الدین أنه یحبس صاحبه،و ان تبین إفلاسه و الحاجه فیخلی سبیله حتی یستفید مالا».

و یؤید أیضا ما رواه

الشیخ عن السکونی (3)

«عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السلام أن امرأه استعدت علی زوجها أنه لا ینفق علیها و کان زوجها معسرا فأبی أن یحبسه،و قال إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً ». و التقریب فیه أنه لو وجب الاکتساب لأمره به،و حیث ان الشیخ فی الخلاف (4)انما احتج بالآیه أجاب فی المختلف عنها

ص :200

بانا نمنع من إعسار المکتسب،و لهذا تحرم علیه الزکاه،و الظاهر أن له أن یجیب عن هذه الاخبار بالحمل علی من لا یمکنه التکسب جمعا بینها و بین خبر السکونی المذکور الا أن الظاهر بعده،و المسأله لا تخلو من الاشکال و لا یحضرنی الآن مذهب العامه فی هذه المسأله،و لعل روایه السکونی إنما خرجت مخرج التقیه.

اختیار شیخنا الشهید الثانی بأنه مخصوص بما کان کذلک قبل العقد،و أما ما یقع فیه التأجیل بالعقد،فإنه لا یصدق علیه بیع الدین بالدین،و قد تقدم نقل ذلک فی الموضع المشار الیه آنفا،و کذا قبله فی الشرط السابع من شروط السلم.

و منع ابن إدریس من بیع الدین علی غیر المدیون،استنادا الی دلیل قاصر،و تقسیم غیر حاصر،کما أوضحه شیخنا العلامه فی المختلف،و المشهور الصحه لعموم الأدله.

و قال فی الدروس:و لو کان الدین مؤجلا لم یجز بیعه مطلقا،و قال ابن إدریس:

لا خلاف فی تحریمه علی من هو علیه،و یلزم بطریق أولی تحریمه علی غیره، و جوز الفاضل بیعه علی من هو علیه،فیباع بالحال لا بالمؤجل،و لو کان حالا جاز بیعه بالعین و الدین،و الحال لا بالمؤجل أیضا انتهی.

أقول:أما ما ذکره من عدم جواز بیع الدین المؤجل مطلقا،یعنی لا بحال و لا مؤجل فهو المشهور بینهم،لانه لا یستحقه قبل حلول الأجل و هو مذهب العلامه فی التذکره و وافقه فی المسالک الجواز و قد تقدم تحقیق ذلک فی المسأله الثانیه من المقام الثانی فی أحکام السلم.

و اما ما ذکره من أولویه التحریم علی غیر من هو علیه،بناء علی ما ذکره ابن إدریس،فلأنه إذا امتنع فیمن علیه المال مع أنه مقبوض بالنسبه إلیه فإن یمتنع فی غیره لعدم المقبوضیه أولی،الا أنه قد أجاب فی المسالک بأنه لا یشترط المقبوضیه حین العقد،بل یکفی إمکانه و تحققه بعد الحلول،و قد تقدم ذکر ذلک فی الموضع المشار الیه.

و أما اشتراط العلامه مع الجواز البیع بالحال لا بالمؤجل،فلانه بالمؤجل یدخل تحت بیع الدین بالدین،و أما البیع بالحال فلا مانع منع.الا ما یدعونه من عدم استحقاقه یومئذ،و اشتراط القبض وقت العقد،و فیهما ما عرفت کما أوضحه فی المسالک.

و أما أنه مع الحلول فإنما یجوز بالحال دون المؤجل،فالظاهر أنه مبنی علی

ص :202

ما قد قدمنا نقله عن المسالک من صدق اسم الدین علی المبیع قبل حلوله و بعده، کما تقدم نقله عنه فی الموضع المشار إلیه،فإنه یلزم علی ذلک بیع الدین بالدین المنهی عنه،و لم نقف لهم فی هذه الدعوی علی مستند،سیما مع تصریح أکثر أهل اللغه بأن الدین اسم للمؤجل خاصه،و موافقتهم علی ذلک فی الأثمان فلیتأمل المقام،فإنه حری بالتدبر التام و الله العالم.

و لان تتبع مصارف الأموال عسیر.

أقول:قد سبق البحث فی هذه المسأله فی کتاب الزکاه من کتب العبادات و أوضحنا ثمه ان الروایه لا دلاله فیها علی ما ادعوه،من أنه لو جهل حال إنفاقه لم یدفع له من سهم الغارمین،فلیرجع الیه من أراد تحقیق الحال.

فیمن مات و علیه دین حیث قال علیه السلام: «ان کان أتی علی یدیه من غیر فساد لم یؤاخذه الله عز و جل إذا علم نیته»الخبر.

و فی صحیحه (1)زراره المتقدمه ثمه أیضا

«فی الرجل علیه الدین لا یقدر علی صاحبه،و لا علی ولی له،قال:لا جناح علیه بعد أن یعلم الله منه أن نیته الأداء». ،و نحو ذلک روایه نضر بن سوید (2)و مجمل ذلک انه متی کان من نیته الأداء و اتفق موته علی أحد الوجوه المذکوره فإنه غیر مؤاخذ.

رسول الله صلی الله علیه و آله یقول:انا أولی بکل مؤمن من نفسه،و من ترک مالا فللوارث،و من ترک دینا أو ضیاعا فالی و علی». أقول الضیاع بالفتح العیال.

و روایه عطاء (1)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«قلت له:جعلت فداک ان علی دینا إذا ذکرته فسد علی ما انا فیه،فقال:سبحان الله أما بلغک أن رسول الله صلی الله علیه و آله کان یقول فی خطبته من ترک ضیاعا فعلی ضیاعه،و من ترک دینا فعلی دینه،و من ترک مالا(فأکله) فکفاله رسول الله صلی الله علیه و آله میتا ککفالته حیا فقال الرجل:نفست عنی جعلنی الله فداک».

قیل انما کان له صلی الله علیه و آله یأکله لأنه وارث من لا وارث له،و ان معنی قوله نفست عنی لأنه علم به انه یقضی دینه بضمان النبی صلی الله علیه و آله علی ید من شاء الله.

أقول:و ینبغی ان یزاد علی ما ذکره انه ان لم یتفق الأداء فی الدنیا،فإنه صلی الله علیه و آله فی الآخره یقضیه عنه،و لو بإرضاء غریمه،و تعویضه کما یستفاد من بعض الاخبار.

و قال فی کتاب الفقه الرضوی (2)

«فإن کان غریمک معسرا و کان أنفق ما أخذ منک فی طاعه الله فانظره إلی میسره،و هو ان یبلغ خبره الی الامام فیقضی عنه،أو یجد الرجل طولا فیقضی دینه و ان کان أنفق ما أخذه منک فی معصیه الله فطالبه بحقک،فلیس هو من أهل هذه الآیه».

أقول:و یحتمل بالنظر الی هذا الکلام منه علیه السلام فی هذا المقام حمل روایه السکونی الداله علی دفعه الی الغرماء علی ما إذا کان ما أخذه قد صرفه فی معصیه الله و انه لا یسامح و لا یترک مؤاخذه له بسوء عمله،و ان کان معسرا فإنه غیر داخل تحت الآیه علی الإنظار إلی میسره،و تحمل تلک الروایات الداله علی انه یخلی سبیله علی ما إذا کان مصرف الدین فی طاعه أو مباح،و هو بمقتضی کلامه علیه السلام فی هذا الکتاب وجه حسن فی الجمع بین هذه الاخبار،الا ان الذی صرح به فی

ص :206

الدروس هو عموم وجوب الانظار،و هو ظاهر أکثر عباراتهم.

قال فی الکتاب المذکور و لا فرق فی وجوب انظار المعسر بین من أنفق بالمعروف و غیره،و قال الصدوق و لو أنفق فی المعصیه طولب و ان کان معسرا و فیه بعد،مع ان المنفق فی المعروف أوسع مخرجا بحل الزکاه له انتهی.

أقول الظاهر ان مستند الصدوق هنا فیما ذکره هو ما ذکره علیه السلام فی هذا الکتاب،کما أوضحناه عما یکشف عن وجهه نقاب الارتیاب فی مواضع عدیده من کتب العبادات،و قبله والده فی رسالته الیه.

و یمکن تأییده أیضا بما یشیر الیه قوله علیه السلام فی روایه أبی نجاد المتقدمه، فیرد علیه ماله و هو صاغر،فان المراد بذلک-کما یعطیه سیاق الخبر-انه مع الفقر و الاستحقاق،فإن الإمام یؤدی عنه من سهم الغارمین ان أنفق ما استدانه فی طاعه،و ان أنفق فی معصیه فلا شیء له علی الامام،بل علیه ان یرد علیه ماله و هو صاغر،و هو کنایه عن عدم إنظاره کما لا یخفی،و انه یطالب و ان کان معسرا کما ذکره الصدوق.

و أما قوله فی الدروس مع أن المنفق فی المعروف أوسع مخرجا مشیرا به الی انه متی کان یجب إنظاره فی صوره تحل له الزکاه ففی الصوره التی لا تحل له بطریق اولی.

ففیه انه یمکن ان یقال ان وجوب المطالبه فی الصوره المذکوره،و عدم إنظاره انما وقع عقوبه له،و مؤاخذه بما فعله من الأمر الغیر المشروع،کما قدمنا الإشاره إلیه،فلا تثبت الأولویه بظهور الفارق.

غائب،و یکون الغائب علی حجته إذا قدم،و لا یدفع المال إلی الذی أقام البینه إلا بکفلاء إذا لم یکن ملیا».

و ذهب جمع من الأصحاب إلی ضم الیمین هنا إلی البینه،کما فی الدعوی علی المیت،و الخبر کما تری خال من ذلک،و لیس فی المسئله غیره فیما أعلم، و تعلیلهم بما ذکروه من الوجوه التخریجیه.علیل.

المرأه فادعت ابنتها ان أمها کان صیرت هذه الدار لها،فباعت أشقاصا منها،و بقیت فی الدار قطعه الی جنب دار لرجل من أصحابنا و هو یکره أن یشتریها لغیبه الابن، و یتخوف من أن لا تحل له شراؤها،و لیس یعرف للابن خبر،فقال لی:و منذ کم غاب؟فقلت:منذ سنین کثیره،فقال:ینتظر به غیبته عشر سنین ثم یشتری،فقلت فإذا انتظرته غیبه عشر سنین حل شراؤها؟قال:نعم».

و طریق هذه الروایه و ان کان ضعیفا فی الکافی حیث أن فیه سهل بن زیاد، الا أنه فی التهذیب صحیح،لروایته لها عن علی بن مهزیار،و طریقه إلیه فی المشیخه صحیح،و هی ظاهره الدلاله فیما ذکره الصدوق من زوال حقه بعد عشر سنین، و هی و ان کان موردها الغائب الا أن ظاهرهم عدم الفرق فی ذلک بین الغائب و الحاضر،فان من ملک مالا لم یزل ملکه عنه بغیر ناقل شرعی و لم یعد هذا عندهم منها،و لم یفرقوا بین الغائب و الحاضر.

و به یظهر أن قول الصدوق قریب سیما مع ما عرفت،من أن الطعن بضعف الاسناد لیس عندنا بمحل من الاعتماد،الا أن ظاهر الشیخ المفید تخصیص هذا الخبر بالمفقود،حیث أن الأصحاب اختلفوا فی مال المفقود علی أقوال.

منها قول الشیخ المذکور بأنه بالنسبه إلی عقاره ینتظر به عشر سنین،و مع ذلک یکون البائع ضامنا درک الثمن،فان رجع المفقود خرج الیه من حقه، و بالسنه إلی سائر أمواله جوز اقتسام الورثه لها بشرط الملائه و الضمان علی تقدیر ظهوره،و استدل علی الأول بصحیحه علی بن مهزیار المذکوره،و علی الثانی بموثقه إسحاق بن عمار،و فی ما ذکره رحمه الله من الاستدلال فی کلا الموضعین بحث لیس هنا موضع ذکره،و سیأتی إنشاء الله تعالی فی محله.

و بالجمله فالمسأله غیر خالیه من شوب الاشکال لما عرفت و الله العالم:

و یدل علی ذلک ما رواه فی الکافی و التهذیب عن أبان (1)

فی الصحیح عمن حدثه عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«سالته عن الرجل یکون له علی الرجل الدین فیقول له قبل أن یحل الأجل:عجل النصف من حقی علی أن أضع عنک النصف،أ یحل ذلک لواحد منهما؟قال:نعم».

و ما رواه

فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی (2)عن ابی عبد الله (علیه السلام) قال:

«سئل عن الرجل یکون له دین إلی أجل مسمی فیأتیه غریمه فیقول له:انقدنی کذا و کذا و أضع عنک بقیته،أو یقول:انقدنی بعضه و أمد لک فی الأجل فیما بقی علیک؟قال:لا اری به بأسا انه لم یزدد علی رأس ماله،قال الله جل ثناؤه «فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ لاٰ تَظْلِمُونَ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ» .

و فی التهذیب

«الرجل یکون علیه الدین». و هو أظهر و علی تقدیر هذه النسخه کان اللام بمعنی علی،و قد تقدم ما یتعلق بهذا المقام أیضا فی المسأله العاشره من الفصل السادس.

فهو جائز له،فان اتجر علیه رجل آخر بکفن کفن من الزکاه و جعل الذی اتجر علیه لورثته یصلحون به حالهم لان هذا لیس بترکه المیت انما هو شیء صار إلیهم بعد موته و بالله الاعتصام».

أقول:فیه دلاله علی أن ما یصیر الی المیت بعد الموت و یوهب له لا یجب صرفه فی الدین،و یحل للورثه أکله،سیما مع الإعسار و الحاجه.

بعض البلدان فیکتب ذلک المدفوع الیه کتابا بأن یدفع الیه ذلک المال فی بلد أخری،و أن الکتاب بهذه الصوره یسمی سفتجه.

و صحیحه إسماعیل بن جابر (1)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«قلت له، ندفع الی الرجل الدراهم فاشترط علیه أن یدفعها بأرض أخری سودا بوزنها، و أشترط ذلک؟قال:لا بأس».

قال بعض المحققین بعد ذکر الحکم المذکور و إیراد صحیحه یعقوب بن شعیب:هذا ظاهر،انما البحث فی أنه یلزم ذلک أم لا؟بل یجوز له أن یطلب أینما یرید،ظاهر کلامهم فی عدم لزوم الأجل فی القرض-و ان القرض جائز دائما الا أن یشترط فی عقد لازم-الجواز،و مقتضی أدله لزوم الشرط عدمه،و کذا نفی الضرر إذا فرض،إذ قد یتعسر أو یکون قلیلا فی بلد المطالبه دون بلد الشرط،و نحو ذلک من الضرر،و أما العکس فالظاهر أنه لیس بلازم،بل کان للمقترض دفع ذلک و یجب القبول،تأمل فی الفرق انتهی.

أقول:الظاهر من لزوم العقد بناء علی القول به هو اللزوم من الطرفین،فکما أنه لا یجوز للمقرض المطالبه فی غیر ذلک المکان کما ذکره،کذلک لا یجوز للمقترض الدفع فی غیره،و حدیث الضرر الذی ذکره جار أیضا فی الجانب الآخر،بل ربما کان أظهر فإن ظاهر هذه الاخبار أن الغرض من هذه المعامله المذکوره هو خوف المقرض علی ماله بالسفر به الی تلک البلد،و هو مضطر الی نقله الی تلک البلاد علی وجه لا یحصل علیه،فدفعه الی ذلک الرجل لیدفعه له فی تلک البلد بنفسه أو وکیله أو سفاتج تکتب بینهم،فلو جوزنا للمقترض أن یدفع ذلک فی بلد القرض مثلا أو بلد أخری غیر البلد التی وقع الاشتراط علیها،لربما تضرر المقرض بإیصاله إلی

ص :212

تلک البلد باحتمال الخطر،و خوف الطریق فی السفر.

و بالجمله فلزوم العقد یقتضی تعلقه بالطرفین کما فی البیع و غیره،و ما ذکره من الفرق غیر ظاهر،بل الظاهر،انما هو عدمه،فإنه قضیه اللزوم کما عرفت و الله العالم.

غیر ضرام،المعتمد عندنا فی تفسیر القرآن انما هو ما ورد عنهم علیهم السلام حیث تأولوا الایه بتقدیر مضاف،فی قوله «بِإِثْمِی» أی بإثم قتلی ان قتلتنی،و إثمک الذی کان منک قبل قتلی»أو المراد اثمی لو بسطت یدی إلیک،و إثمک ببسط یدک الی.

و مما یؤید القول المذکور أیضا بالنسبه إلی الحقوق المالیه ما رواه

فی الکافی بسند حسن عن الولید بن صبیح (1)قال:

«جاء رجل الی أبی عبد الله علیه السلام یدعی علی المعلی بن خنیس دینا فقال:ذهب بحقی فقال أبو عبد الله علیه السلام:ذهب بحقک الذی قتله،ثم قال للولید:قم الی الرجل فاقضه من حقه،فإنی أرید أن أبرد علیه جلده و ان کان باردا».

فان ظاهر قوله«ذهب بحقک الذی قتله»یعطی أن القاتل هو المؤاخذ بذلک، و هو الذی ذهب بحقه دون المقتول،و احتمال التجوز-باعتبار حیلوله القاتل بینه و بین أداء الدین بسبب قتله إیاه،فکأنه ذهب به-ان أمکن لکن ینافیه قوله علیه السلام أرید أبرد جلده و ان کان باردا فإنه انما یکون باردا ببراءه الذمه من الدین، الحال أنه لیس هنا شیء موجب للبراءه سوی ما یدعیه من القتل،و انما أراد الإمام بدفعه ذلک زیاده تبریده،و ان لم یستحق عنده شیئا.

و بالجمله فإن ظاهر الخبر هو ما قلناه و ارتکاب التأویلات-و ان بعدت و التکلفات و ان غمضت-غیر عسیر الا أن الاستدلال انما بنی علی الظواهر،و ارتکاب التأویل إنما یلجئ الیه وجود معارض أقوی،و الحال أنه لیس هنا ما یعارض ذلک،بل الموجود انما هو ما یؤیده،و لا سیما الاعتضاد بظاهر الآیه،و الخبر المتقدم،و بما ذکرنا یظهر أن المسأله لا یخلو عن شوب الاشکال،و الله سبحانه و أولیاؤه أعلم بحقیقه الحال.

ص :214

مولاه،و ان لم یکن أذن له أن یستدین؟فلا شیء علی المولی،و یستسعی العبد فی الدین.

الرابع:ما رواه

الشیخ فی الموثق عن وهب بن حفص (1)عن أبی جعفر علیه السلام،قال:

«سألته عن مملوک یشتری و یبیع قد علم بذلک مولاه حتی صار علیه مثل ثمنه؟قال:یستسعی فیما علیه».

الخامس-ما رواه

الشیخ أیضا عن شریح (2)قال:

«قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی عبد بیع و علیه دین قال:دینه علی من أذن له فی التجاره،و أکل ثمنه».

السادس-ما رواه

بهذا الاسناد عن أشعث (3)

«عن الحسن علیه السلام فی رجل یموت و علیه دین قد أذن لعبده فی التجاره،و علی العبد دین قال:یبدأ بدین السید».

السابع-ما رواه

عن روح بن عبد الرحیم (4)

«عن أبی عبد الله علیه السلام،فی رجل مملوک استئجره مولاه فاستهلک مالا کثیرا،قال:لیس علی مولاه شیء و لکنه علی العبد،و لیس لهم أن یبیعوه،و لکن یستسعی و ان حجر علیه مولاه فلیس علی- مولاه شیء و لا علی العبد».

الثامن-ما رواه

عن أبی بصیر (5)و الظاهر انه المرادی بقرینه الراوی فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی رجل یستأجر مملوکا فیستهلک مالا کثیرا فقال:

لیس علی مولاه شیء و لیس لهم ان یبیعوه،و لکن یستسعی و ان عجز عنه فلیس علی مولاه شیء و لا علی العبد شیء».

التاسع-ما رواه ایضا

عن ظریف (6)بیاع الأکفان قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام

ص :216

عن غلام لی کنت أذنت له فی الشراء و البیع فوقع علیه مال للناس،و قد أعطیت به مالا کثیرا فقال أبو عبد الله علیه السلام:ان بعته لزمک ما علیه،و ان أعتقته فالمال علی الغلام و هو مولاک».

إذا عرفت ذلک فتحقیق القول فی هذا المقام یقع فی مواضع

و حینئذ فالخبران لیسا من محل البحث فی شیء،فلا یحتاج الی ردهما بمخالفه القواعد الشرعیه کما ذکره فی المسالک،بل ما تضمناه بناء علی ما قلناه موافق للقواعد،إلا أنهما لیسا من محل البحث فی شیء،و مقتضاهما بناء علی ما ذکرناه أن الدین انما هو علی العبد حیث أنه لم یؤذن له فی الاستدانه کما صرح به فی الخبر الثالث.

و أنه انما یلزم المالک إذا باعه من حیث حیلولته بین أصحاب الدین و بین العبد ببیعه،لا من حیث أن المال لازم له بأصل الاذن فی التجاره،و الحال أنه لم یحصل الاذن فی الاستدانه کما عرفت.

و مما یدل علی لزوم ذلک للمولی فی صوره البیع خبر شریح،مع قضیه الاذن فی التجاره خاصه،و لیس ذلک الا لما قلناه،لما عرفت من أن الاذن فی التجاره لا یستلزم الاذن فی الاستدانه،فلا وجه لکونه علی المولی الا من هذه الجهه المذکوره.

و أما الاستدلال علی هذا القول

بروایه عجلان (1)عن الصادق علیه السلام

«فی رجل أعتق عبدا و علیه دین،قال:دینه علیه،لم یزده العتق الا خیرا». و استدل به العلامه فی المختلف فلا دلاله فیه،لإمکان حمله علی الاستدانه بغیر اذن المولی کما ذکرنا فی ذینک الخبرین.

و بالجمله فإن الاستدانه إن وقعت باذن المولی سواء کانت للمولی أو للعبد فالغرم علی المولی،و الا فهو علی المملوک،و یعضده ما ذکره فی المسالک من أن العبد هنا بمنزله الوکیل،و إنفاقه المال علی نفسه فی المعروف باذن المولی إنفاق لمال المولی،فیلزمه کما لو لم ینعتق.

و بذلک یظهر أن ما ذهب الیه الشیخ-و من تبعه هنا من تخصیص کون الدین علی العبد فی صوره العتق دون صوره الاستبقاء-لا وجه له.

و احتج القائلون بالقول الثانی بالروایه الثانیه،و هی ظاهره بل صریحه،

ص :218

فیما ذکروه،مع صحه السند هذا خلاصه تحریم الکلام فی المقام.

و أما ما ذکره فی المختلف احتجاجا لما ذهب الیه فهو لا یخلو من تهافت بمنع التعویل علیه.

روح«من أنه متی حجر علیه مولاه فلیس علی مولاه شیء،و لا علی العبد شیء» و حینئذ فالواجب تقیید إطلاق الصحیحه المذکوره بهذه الروایه،و حمل ما تضمنته من الاستسعاء علی رضی المولی،جمعا بین الخبرین،و لکنه معذور بعدم اطلاعه علی الخبر المذکور حیث لم یورده فی المقام.

و أما استثناء ما استدانه لمصلحه التجاره مع عدم الاذن له فی الاستدانه و أنه یکون علی المالک،فالظاهر أن وجهه عندهم أنه حیث کان مأذونا فی التجاره فهو مأذون فیما یتعلق بمصالحها التی من جملتها ذلک،و هو و ان احتمل،الا أن إطلاق صحیحه أبی بصیر یرده،و تخصیصها بمجرد ما ذکروه بعید.

فی حیاه المالک،و هو مشکل،لان منافع العبد مملوکه للمالک،و کسبه له فاستسعاؤه متفرع علی ضمان المالک،مع أنه لا ضمان علیه،لعدم الإذن بالکلیه، فلا بد من حمل الاستسعاء علی کونه بعد العتق،و حینئذ یکون الروایه داله علی قول ابن إدریس،و هو الأوفق بالقواعد الشرعیه.

و القبول باللفظ العربی علی صیغه الماضی و المقارنه،و تقدیم الإیجاب کما فی غیره من العقود اللازمه،لأنه المتبادر من لفظ العقد.

قیل:لعل دلیله أن الأصل عدم الانعقاد و ترتب أحکام الرهن الا علی ما ثبت کونه رهنا بالإجماع و نحوه و الإجماع هنا غیر ثابت،و کذا غیره.

أقول:فیه ما عرفت مما تقدم فی صدر الفصل الأول من کتاب البیع (1)من عدم الدلیل علی ما ذکروه،و استفاضه الاخبار فی العقود بخلاف ما اعتبروه،مضافا الی أصاله العدم،و یؤیده-ما ذکره بعض المحققین-من أن الرهن لیس علی حد العقود اللازمه،لأنه جائز من طرف المرتهن،فترجیح جانب اللزوم-و لزوم ما یعتبر فی اللازم-ترجیح من غیر مرجح،و أما القبول فهو عباره عن الرضا بذلک الإیجاب،و القبول فیه کما تقدم فی الإیجاب.

و قال فی التذکره:الخلاف فی الاکتفاء بالمعاطاه-و الاستیجاب و الإیجاب المذکور فی البیع-آت هنا،و اعلم أن الرهن اما أن یکون مبتدأ متبرعا به،و هو الذی لا یقع شرطا فی عقد لازم،بل یقول الراهن:رهنت هذا الشیء عندک علی الدین الذی علی،فیقول المرتهن:قبلت،و اما أن یقع شرطا فی عقد لازم کبیع أو إجاره أو نکاح أو غیر ذلک،فیقول:بعتک هذا الشیء بشرط أن ترهننی عبدک،فیقول:اشتریت و رهنت،أو زوجتک ابنتی علی مهر قدره کذا،بشرط أن ترهننی دارک علی المهر، فیقول الزوج:قبلت و رهنت.

و القسم الأول لا بد فیه من الإیجاب و القبول عند من اشترطهما و لم یکتف بالمعاطاه.

و أما القسم الثانی فقد اختلفوا فیه،فقال بعض الشافعیه:إذا قال البائع:بعتک کذا بشرط أن ترهننی کذا،فقال المشتری:شریت و رهنت،لا بد و أن یقول البائع بعد ذلک:قبلت الرهن،و کذا إذا قالت المرأه:زوجتک نفسی بکذا بشرط أن

ص :223

ترهننی کذا،فقال الزوج:قبلت النکاح و رهنتک کذا،فلا بد و أن تقول المرأه بعد ذلک:قبلت الرهن.لانه لم یوجد فی الرهن سوی مجرد الإیجاب،و هو بمجرده غیر کاف فی إتمام العقد.

و قال آخرون:ان وجود الشرط من البائع و الزوجه،یقوم مقام القبول لدلالته علیه انتهی.و ظاهر نقله الخلاف فی القسم الثانی من غیر ترجیح شیء یؤذن بالتوقف فی ذلک،و احتمال الاکتفاء بالإیجاب هنا.

و فیه اشکال-کما أشار إلیه بعض المحققین-من أن مقتضی الشرط أنه لا یقع البیع و التزویج الا بعد الرهن،مع أن الرهن متأخر.و لانه یلزم أن یرهن علی الثمن قبل إتمام الشراء و لزومه،و یتحقق الشراء قبل الرهن،مع أنه قد جوز المعاطاه فی البیع،فیجوز هنا أیضا بل بالطریق الاولی،فیحتمل الاکتفاء بها،و عدم اشتراط الإیجاب و القبول انتهی و هو جید.

قالوا و لو عجز من النطق کفت الإشاره،و لو کتبه و الحال هذه و عرف ذلک من قصده جاز،و قید بعضهم الإشاره أیضا بأنه لا بد أن تکون مفهمه للمقصود، و هو کذلک.

و بالجمله فإنه کما یعتبر فی اللفظ افهام المقصود،کذلک یعتبر فیما قام مقامه مع تعذره،و لهذا مال بعض المحققین الی الاکتفاء بالإشاره و الکتابه المفهمین، و ان کان مع القدره علی اللفظ،لان الغرض فهم ذلک،فحیثما وجد کفی.

و قال فیه أیضا کما قال فی الخلاف فی فصل بیع الخیار:الأحوط أن نقول ان الرهن من قبل الراهن بالقول،و یلزمه إقباضه.

احتج الأولون بقوله عز و جل (1)«فَرِهٰانٌ مَقْبُوضَهٌ» و التقریب فیها أنه سبحانه أمر بالرهن المقبوض فلا یتحقق المطلوب شرعا بدونه،کما اشترط التراضی فی التجاره،و العداله فی الشهاده،حیث قرنا بهما و بما رواه

الشیخ فی الموثق عن محمد بن قیس (2)عن أبی جعفر علیه السلام،قال:

«لا رهن الا مقبوضا» (3).

أقول:

و روی العیاشی فی تفسیره أیضا عن محمد بن عیسی (4)عن أبی جعفر علیه السلام:قال:

«لا رهن إلا مقبوضا».

أجاب العلامه فی المختلف أما عن الآیه فبأنها انما تدل من حیث دلیل الخطاب و لیس حجه عند المحققین،ثم قال:علی أنا نقول:دلیلنا،أما أولا فلان القبض لو کان شرطا کالإیجاب و القبول لکان قوله تعالی «مَقْبُوضَهٌ» تکرارا لا فائده تحته، و کما لا یحسن أن یقول:مقبوله،کذا کان یحسن أن لا یقول:مقبوضه،و اما ثانیا فلان الآیه سیقت لبیان الإرشاد إلی حفظ المال،و ذلک انما یتم بالإقباض کما أنه لا یتم الا بالارتهان (5)فالاحتیاط یقتضی القبض کما یقتضی الرهن،و کما أن الرهن لیس شرطا فی الدین،فکذا القبض لیس شرطا فی الرهن،ثم أجاب عن الروایه بضعف السند مع أنها مشتمله علی إضمار،فلا تبقی حجه انتهی.

ص :225

و أجاب الشهید فی نکت الإرشاد عن ذلک،قال:و الجواب ان الآیه دلت علی شرعیه الرهن مع القبض،فإذا لم یقبض کان منفیا بالأصل،لا بدلیل الخطاب، و حفظ المال واجب،فیجب مقدمه،و الحدیث متلقی بالقبول،فلا یضره ضعف سنده،و الإضمار بالصحه أولی،و لا تکرار فی قوله «مَقْبُوضَهٌ» لأن اللغوی صادق فیصیر شرعیا بالقبض انتهی.

و یمکن تطرق المناقشه إلیه بما یخرجه عن الاعتماد علیه،أما قوله ان الآیه دلت علی شرعیه الرهن مع القبض-الی آخر دلیله-ففیه أن صدق الرهن- و تحقق عقد بدون القبض الموجب لدخوله تحت قوله «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» «و المؤمنون عند شروطهم»مما یمنع ذلک،و یعضده إطلاق الاخبار الوارده فی جمله من أحکام الرهن التی لا تکاد تحصی کثره،کما ستمر بک إنشاء الله تعالی-فإنها کلها اشتملت علی ذکر الرهن من غیر تقیید بالقبض،فلو کان شرطا کما هو المدعی لم یحسن ذلک،بل یجب التفصیل،و قد تقرر فی کلامهم أن عدم التفصیل دلیل علی العموم.

و أما قوله ان حفظ المال واجب فیجب مقدمه،ففیه أنه لا قائل بوجوب أخذ الرهن،فالوجوب هنا غیر ظاهر.

و أما قوله:ان الحدیث متلقی بالقبول،ففیه أنه و ان کان کذلک الا أن الدلاله غیر صریحه،بل و لا ظاهره،و دعوی أولویه ترجیح إضمار الصحه لا دلیل علیها.

و أما قوله لا تکرار فی قوله «مَقْبُوضَهٌ» الی آخره ففیه أنه متی وجد المعنی الشرعی فمقتضی القاعده الحمل علیه،و انصراف معنی اللفظ الیه،علی أن الوصف بالقبض لا یناسب المعنی اللغوی عندهم الذی هو الثبوت و الدوام،الا أن یکون بمعنی المرهون.

و أما ما أجاب به هنا-فی المسالک-من أن الصفه قد یکون للکشف،ففیه أن الأصل فی الوصف عدم کونه کذلک،لما تقرر من«أن التأسیس خیر من

ص :226

التأکید»کما هو مشهور فی کلامهم،و بالجمله فالمسأله لما عرفت محل اشکال و الله العالم.

بقی الکلام هنا فی شیئین:أحدهما-فی تعیین محل الخلاف فی المسأله،و ان شرطیه القبض هل هی فی الصحه،أو اللزوم؟قد اضطرب فی ذلک کلامهم،فظاهر جمله منهم أن محل الخلاف نفیا و إثباتا انما هو فی کونه شرطا فی الصحه، فالقائل بشرطیته یحکم بکون الرهن بدونه باطلا،و القائل بکونه شرطا فی اللزوم یحکم بالجواز.

فممن ظاهره الأول العلامه فی الإرشاد و القواعد،و الشهید فی نکت الإرشاد و المحقق الثانی فی شرح القواعد،و الشهید فی الدروس،و فرع علیه فروعا کثیره قال فی کتاب نکت الإرشاد بعد قول المصنف-و لا یفتقر الی القبض:هذا قول الشیخ فی الخلاف الی أن قال:و ذهب الشیخ فی النهایه-و موضع من المبسوط- الی أن القبض شرط فی صحته،و هو مذهب المفید و ابن الجنید الی آخره و هو کما تری ظاهر فیما قلناه.

و ممن ظاهره الثانی العلامه فی التذکره حیث قال:اختلف علماؤنا فی القبض هل هو شرط فی لزوم الرهن أولا علی قولین:الی آخره،ثم ذکر جمله من الفروع المرتبه علی ذلک.

و منهم الشهید الثانی فی المسالک حیث قال:اختلف أصحابنا فی اشتراط القبض فی الرهن بمعنی کونه جزء لسبب لزومه من قبل الراهن،کالقبض فی الهبه فی کونه کذلک بالنسبه إلی ملک المتهب و عدمه،و هو أیضا کالأول،ظاهر فیما قلناه.

و من هنا قال بعض المحققین:إنه یمکن أن تکون المذاهب ثلاثه،أحدها- عدم اشتراط القبض بوجه،و ثانیها-اشتراطه فی الصحه،و ثالثها اشتراطه فی اللزوم فقط،کما فی الهبه،فإنه نقل فیها فی الدروس ثلاثه أقوال،مثل ما قلناه هنا،و ان قال فی شرح الشرائع-بعد تقریر الخلاف-فی لزوم الرهن من جانب

ص :227

الراهن،کالقبض فی الهبه،و هو مشعر بکون الخلاف فی الهبه أیضا فی اللزوم و عدمه و الظاهر أنه لیس کذلک،و لهذا قال فی القواعد و غیره:لو مات الواهب بطلت الهبه،و لهذا یحصل الجمع بین کلام القوم انتهی و هو جید.

و ثانیهما-أنه قد صرح فی المسالک بأن إطلاق الشرطیه علی القبض انما هو بطریق المجاز،لان الشرط مقدم علی المشروط فی الوجود،و هنا لا یعتبر تقدمه إجماعا،فکونه جزء من السبب أنسب،و قیل علیه:ان الظاهر أن المراد بالشرط هنا انما هو الأمر الذی لا بد من حصوله،لحصول المشروط،لا الخارج المقدم علی المشروط الذی یجب حصوله قبله،و هو إطلاق شائع خصوصا عند الفقهاء فی مثل هذا الباب و هو جید.

الثانی یقوم الولی مقام الراهن فی استحقاق الإقباض،لکن ولی المجنون یراعی مصلحته فی ذلک،فان رأی أن المصلحه فی الإقباض کما إذا کان فی بیع یتضرر بفسخه أو نحو ذلک من المصالح التی یقتضیها الحال أقبضه،و الا فلا.

و بذلک یظهر لک ما فی کلام صاحب المسالک فی هذا المقام،حیث أنه فرع البطلان و عدمه علی القول بکون القبض شرطا فی اللزوم،کما اختاره و غفل عن الخلاف الذی قدمنا ذکره من أن جمله منهم انما جعله شرطا فی الصحه،و آخرین فی اللزوم،و الصحه و البطلان هنا انما تفرعا علی ذلک کما أوضحناه،و لو کان عروض أحد هذه الأشیاء المتقدمه للمرتهن قبل قبضه.

فالظاهر ان العقد صحیح علی کل من القولین المتقدمین،و ینتقل حق القبض إلی الولی،و لهذا انه فی الدروس مع قوله بالبطلان بموت الراهن أو جنونه قال:بالصحه هنا (1)و وجه ذلک هو الفرق بین المقامین،فإنه فی صوره موت الراهن قبل الإقباض تعلق حق الورثه و الدیان به،فلا یستأثر به أحد،بخلاف موت المرتهن فان الدین باق فتبقی وثیقه لعدم المنافی،هذا کله علی تقدیر القول باشتراط القبض (2)و اما علی القول

ص :229

الأخر فلا اثر لهذا البحث و لا لما قبله لحکم هذا القائل بصحه العقد و لزومه قبل القبض فلا تؤثر فیه هذه العوارض و الله العالم.

الفساد فی مثل ذلک حیث تکمل أرکان العقد،مع أنهم قطعوا بأنه لو قبض بلا اذن الراهن لم یعتد به،فلو کان مطلق القبض کافیا،لزم مثله فی ذلک القبض المبتدأ بغیر اذن الراهن،و نمنع استحقاقه علی الراهن بمجرد الصیغه.

أقول:و المسأله لما کانت عاریه عن النص تطرق إلیها الإشکال،الا انه یمکن أن یقال:ان المقبوض بید أحد هؤلاء المذکورین و ان کان قبل الرهن غیر مأذون فیه شرعا و هو منهی عنه،الا أنه بعد عقد الرهن و حصول الرضا من الراهن ببقائه فی ید المرتهن من أحد هؤلاء لا مانع من ذلک،و اما القیاس علی القبض بغیر اذن الراهن فهو قیاس مع الفارق إذ المفروض هنا کما ذکرنا هو رضا الراهن ببقائه رهنا عند أحد هؤلاء و اذنه فی ذلک،و کونه سابقا مقبوضا بغیر وجه شرعی لا یمنع من ذلک مع تجدد الرضا و الاذن أخیرا،بخلاف المقبوض بعد الرهن بغیر اذن علی ما تقدم من التفصیل فیه.

و نقل عن العلامه فی التذکره أنه قطع باشتراط الاذن و مضی زمان یمکن فیه تجدد القبض هنا،قال فی المسالک:و هو متجه،بل ربما قیل:باشتراطهما فی المقبوض صحیحا ثم أطال فی بیان تعلیل ذلک بعلل علیله.

أقول:أما اشتراط الاذن فلا ریب أن قرینه المقام شاهده به،لانه مع جعله رهنا،و العلم باشتراط القبض فی الرهن لا یتجه و لا یتم الا مع الرضا و الاذن فی القبض،و الا فکیف یجعله رهنا یجب علیه إقباضه للمرتهن،مع عدم الرضا و الاذن فی قبضه،و لا ریب أنه و ان کان مقبوضا سابقا علی غیر وجه شرعی،الا انه بعد جعله رهنا صار الأمر علی خلاف ما کان سابقا،و هذا بحمد الله سبحانه ظاهر لا خفاء علیه.

و أما اشتراط مضی زمان یمکن فیه تجدد القبض فلا وجه له،و ما علل به مما طوینا نقله لا یخفی ما فیه علی من راجعه.

و المعتبر فی القبض ما تقدم فی کتاب البیع من اعتباره فی کل بما یناسبه من النقل فی المنقولات،و الکیل و الوزن فی المکیلات و الموزونات،و التخلیه فیما لا یکون کذلک-حسبما تقدم تحقیقه.

و بالجمله فإن القبض هنا کالقبض فی البیع،فجمیع ما تقدم آت هنا،و لو قلنا بعدم اشتراط القبض سقط البحث.

الی تلفظه به.

و أما لو ادعی المواطاه فی الإشهاد إقامه لرسم الوثیقه أی لأجل کتابتها و الشهاده علیها حذرا من تعذر ذلک إذا تأخر الی أن یتحقق القبض،فالأقوی أنها مسموعه،بمعنی توجه الیمین بها کما علی المرتهن أیضا،حسبما تقدم،لجریان العاده بوقوع مثل ذلک،و قیل:انه یحتمل عدم السماع لانه مکذب لإقراره الأول.

و ینبغی أن یعلم أن سماع دعواه انما یتم لو شهد الشاهدان علی إقراره،فادعی الغلط أو المواطاه کما تقدم،أما لو شهدا علی نفس الإقباض و فعله لم تسمع دعواه، لتضمنها تکذیب الشاهدین،بخلاف الشهاده علی الإقرار،فإنها لا تنافی دعواه بأحد الوجهین المذکورین،و علی هذا فلا یثبت علی المرتهن بالیمین لو وقعت الشهاده علی نفس الإقباض،و کذا لو شهدا علی إقراره بالإقباض فأنکر الإقرار،فإنه لا یلتفت الی إنکاره،لما تقدم من استلزامه تکذیب الشاهدین.

فیه مجرد التخلیه ففی اشتراط اذنه نظر،أقربه العدم،لان الغرض مجرد رفع ید الراهن و تمکین المرتهن من قبضه،و هو لا یستدعی تصرفا فی ملک الغیر انتهی و هو جید.

قلت:أو دارا فاحترقت أ یکون حقه فی التربه؟قال:نعم،أو دابتین فهلکت إحداهما أ یکون حقه فی الأخری؟قال:نعم،قلت:أو متاعا فهلک من طول ما ترکه،أو طعاما ففسد أو غلاما فأصابه جدری فعمی أو ثیابا ترکها مطویه لم یتعاهدها و لم ینشرها حتی هلکت؟قال:هذا نحو واحد یکون حقه علیه».

و عن أبان (1)عن رجل

«عن أبی عبد الله علیه السلام،قال:سألته کیف یکون الرهن بما فیه ان کان حیوانا أو دابه أو ذهبا أو فضه أو متاعا فأصابته جائحه حریق أو لص فهلک ماله أو نقص متاعه،و لیس له علی مصیبته بینه،قال:إذا ذهب متاعه کله فلم یوجد له شیء فلا شیء علیه،و ان قال:ذهب من بیتی مالی و له مال فلا یصدق».

و عن إسحاق بن عمار (2)فی الموثق

«عن أبی إبراهیم علیه السلام، قال:قلت له:الرجل یرتهن العبد فیصیبه عور أو ینقص من جسده شیء علی من یکون نقصان ذلک؟قال:علی مولاه،قال:قلت:ان الناس یقولون ان رهنت العبد فمرض أو انفقأت عینه فأصابه نقصان فی جسده ینقص من مال الرجل بقدر ما- ینقص من العبد،قال أ رأیت لو أن العبد قتل قتیلا علی من یکون جنایته؟قال:

جنایته فی عنقه».

و عن إسحاق بن عمار (3)أیضا فی الموثق قال:

«قلت:لأبی إبراهیم علیه السلام الرجل یرهن الغلام أو الدار فتصیبه الآفه علی من یکون؟قال:علی مولاه،ثم قال:أ رأیت لو قتل هذا قتیلا علی من یکون؟قلت:هو فی عنق العبد، قال:ألا تری فلم یذهب من مال هذا؟ثم قال:أ رأیت لو کان ثمنه مأه دینار فزاد و بلغ مأتی دینار لمن کان یکون؟قلت:لمولاه،قال:و کذلک یکون علیه ما یکون له».

ص :235

الا أن بإزاء هذه الاخبار أیضا ما یدل علی خلاف ما دلت علیه و هو وجوب الضمان علی المرتهن.

و منها ما رواه

فی الفقیه عن محمد بن قیس (1)فی الصحیح عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«قضی-أمیر المؤمنین علیه السلام إذا کان الرهن أکثر من مال المرتهن فهلک-ان یؤدی الفضل الی صاحب الرهن،و ان کان أقل من ماله فهلک الرهن ادی الی صاحبه فضل ماله،و ان کان الرهن یسوی ما رهنه فلیس علیه شیء».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن ابن بکیر (2)فی الموثق قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرهن؟فقال:ان کان أکثر من مال المرتهن فهلک أن یؤدی الفضل الی صاحب الرهن،و ان کان أقل من ماله فهلک الرهن أدی الیه صاحبه فضل ماله،و ان کان سواء فلیس علیه شیء».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن أبی حمزه (3)قال:

« سألت أبا جعفر علیه السلام عن قول علی علیه السلام فی الرهن یترادان الفضل؟قال:کان علی علیه السلام یقول:ذلک،قلت:کیف یترادان الفضل؟فقال:ان کان الرهن أفضل مما رهن به ثم عطب رد المرتهن علی صاحبه،و ان کان لا یساوی رد الراهن ما نقص من حق المرتهن،قال:و کذلک کان قول علی علیه السلام فی الحیوان و غیر ذلک».

و ما رواه

المشایخ الثلاثه عن إسحاق (4)قال:

«سألت أبا إبراهیم علیه السلام عن الرجل یرهن بمأه درهم و هو یساوی ثلاثمائه درهم فهلک،أعلی الرجل ان یرد علی صاحبه مائتی درهم؟قال:نعم لأنه أخذ رهنا فیه فضل-و ضیعه،قلت:

ص :236

فهلک نصف الرهن فقال:علی حساب ذلک»و زاد فی الکافی و الفقیه«قلت:

فیترادان الفضل قال:نعم».

و ما رواه

فی الفقیه عن محمد بن حسان عن ابی حمران الأرمنی (1)عن ابی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن رجل رهن عند رجل علی ألف درهم،و الرهن یساوی ألفین فضاع فقال:یرجع علیه بفضل ما رهنه،و ان کان انقص مما رهنه علیه رجع علی الراهن بالفضل،و ان کان الرهن یساوی ما رهنه علیه فالرهن بما فیه». قیل:

و یعنی قوله«و الرهن بما فیه»انه یحسب الرهن من دینه و یرجع بالباقی.

أقول:و هو معنی صحیح فی حد ذاته،الا أنه بعید عن ظاهر اللفظ المذکور و جمع الشیخ(رحمه الله علیه)بین هذا الاخبار بحمل الأخبار الأوله علی عدم التفریط،و الأخیره علی التفریط استنادا الی ما رواه

فی الکافی عن أبان (2)عمن أخبره عن أبی عبد الله علیه السلام و فی الفقیه و التهذیب عن أبان عن أبی عبد الله علیه السلام

«أنه قال فی الرهن إذا ضاع عند المرتهن من غیر أن یستهلکه:رجع فی حقه علی الراهن فأخذه فإن استهلکه ترادا الفضل فیما بینهما».

أقول:و یشیر الی ذلک أیضا قوله علیه السلام،فی روایه إسحاق الأخیره«لأنه أخذ رهنا فیه فضل و ضیعه».

و علی ذلک أیضا یحمل ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن سلیمان بن خالد (3)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إذا ارتهنت عبدا أو دابه فماتا فلا شیء علیک،و ان هلکت الدابه أو أبق الغلام فأنت ضامن».

فإنه لا بد من حمل هلاک الدابه و إباق الغلام علی التفریط،و الا یحصل التنافی بین صدر الخبر و عجزه.

ص :237

قال الشیخ بعد نقل الخبر المذکور:المعنی فیه أن یکون سبب هلاکها أو سبب إباق الغلام شیئا من جهه المرتهن،فاما إذا لم یکن کذلک فلا یلزمه شیء، و کان حکمه حکم الموت سواء انتهی.

و احتمل بعض مشایخنا المحدثین من متأخری المتأخرین حمل الأخبار الأخیره علی التقیه،قال:فقد روی العامه عن الشعبی و شریح و الحسن (1)ذهبت الرهانه بما فیها و یدل علیه خبر أبان أیضا انتهی.

أقول نقل العلامه فی التذکره القول بما علیه الأصحاب عن عطاء،و الزهری، و الأوزاعی و الشافعی،و أبی ثور و أحمد و ابن المنذر،و نقل عن شریح و النخعی و الحسن البصری،أن الرهن یضمن بجمیع الدین،و ان کان أکثر من قیمته، و نقل عن الثوری و أصحاب الرأی أنه یضمنه المرتهن بأقل الأمرین من قیمته أو قدر الدین،فان کانت قیمته أقل سقط بتلفه من الدین قدر قیمته،و الا سقط الدین، فلا یضمن الزیاده انتهی.

و أنت خبیر بان ثبوت التقیه انما یتم علی قول شریح و من معه،و هو أشد الأقوال الثلاثه فإن ظاهر المشهور عندهم موافق لما علیه الأصحاب،و قول أبی حنیفه و أتباعه و هم المشار إلیهم بأصحاب الرأی لا ینطبق علیه الاخبار المذکوره، لأنها دلت علی أن المرتهن یضمن الزیاده لو کان الرهن أکثر،و هم ینفون ذلک، و الحمل علی التقیه باعتبار هؤلاء الثلاثه بعید.

الا أنه ربما یمکن تأییده بما تقدم

فی موثقه إسحاق بن عمار من قوله،قال:

« قلت:أن الناس یقولون:ان رهنت العبد فمرض أو أنفقا عینه فأصابه نقصان فی جسده ینقص من مال الرجل بقد ما ینقص من العبد».

و یؤیده أن جل الاختلاف فی الاخبار انما نشأ من التقیه،و لا ینافیه التفصیل الذی دلت علیه مرسله أبان المتقدمه و نحوها،فإنه یجوز أن یکون الحکم الشرعی هو التفصیل الذی دلت علیه،و ان کان إطلاق هذه الاخبار انما خرج مخرج التقیه.

ص :238

و أما قول شیخنا المشار الیه و یدل علیه خبر أبان أیضا فلا أعرف له وجها،فان خبر أبان دل علی التفصیل بالتفریط و عدمه،کما هو المعمول علیه بین الأصحاب، و لا دلاله فیه علی أزید من ذلک.

بقی الإشکال فیما قدمنا من الاخبار فی مقامین،أحدهما:ما دل علیه جمله منها کصحیحه الفضل بن عبد الملک و روایه عبید بن زراره،و مرسله أبان-من عدم ضمان المتاع إذا لم ینشره و لم یتعاهده،و لم یتحرکه حتی تأکل و هلک،و ان کان بذلک أفتی الصدوق فی المقنع،فقال:ان رهن عنده متاعا فلم ینشر المتاع،و لم یخرجه و لم یتعهده،ففسد فان ذلک لا ینقص من ماله شیئا انتهی و هو مشکل.

فإنک قد عرفت أن الرهن فی یده أمانه مضمونه مع التفریط،و من الظاهر ان ترک المتاع الذی یتوقف حفظه و سلامته علی النشر و التعاهد بغیر نشر و لا تعاهد تفریط ،و لهذا قال العلامه فی المختلف-بعد نقل عباره المقنع:و الأقرب أن علی المرتهن الضمان،لان ترک نشر الثوب المفتقر الی نشره یکون تفریطا،و المفرط ضامن انتهی.

و کأنه(قدس سره)لم یخطر بباله الأخبار المذکوره التی هی مستند الصدوق فی هذه الفتوی،و الا لکان الواجب علیه الجواب عنها،و یمکن-و ان بعد-حملها علی عدم علمه بوصول الضرر الی المتاع مع بقائه علی تلک الحال.

و ثانیهما:ما دلت علیه مرسله أبان الثانیه من عدم تصدیق المرتهن إذا ادعی ذهاب الرهن وحده،فإنه مخالف لمقتضی القواعد المعمول علیه بین الأصحاب أیضا،حیث أن المرتهن أمین کما عرفت،و الأمین مصدق بیمینه.

و بمضمون هذه الروایه أفتی ابن الجنید،فقال:و المرتهن یصدق فی ضیاع الرهن إذا کانت جائحه ظاهره،أو إذا ذهب متاعه،و المرهون فان ادعی ذهاب الرهن وحده لم یصدق.

و رده العلامه فی المختلف بما ذکرناه،فقال:لنا انه أمین و القول قوله مع الیمین،و نقل عنه الاحتجاج بأن دعواه ذهاب الرهن بخصوصه خلاف الظاهر و بالروایه،ثم رد الأول بالمنع،و الروایه بالإرسال،و أن فی أبان قولا،و هذا الجواب

ص :239

عندنا غیر حاسم لماده الاشکال،و لا یحضرنی الآن وجه تحمل الروایه علیه،الا أن یکون للتقیه،و یمکن تأییده بذهاب ابن الجنید الموافق للعامه غالبا فی کثیر من فتاویه الی ذلک،و الله العالم.

دارا لها غله لمن الغله؟قال:لصاحب الدار». و ادعاء ابن إدریس-ان قوله:مذهب أهل البیت،و ان إجماعهم علیه،و ان ما ذکره الشیخ فی الخلاف و المبسوط مذهب المخالفین-خطأ لا برهان علیه،و لا شبهه له انتهی کلامه فی المختلف.

أقول:لا یخفی ما فی حجج الأولین،اما ما احتجوا به من الإجماع فقد عرفت ما فیه فی غیر مقام،و انه لا یحسم ماده النزاع،و اما دعوی التبعیه و الاستناد إلی تبعیه الولد المدبر لأمه فی التدبیر،ففیه ما ذکره شیخنا فی المسالک حیث قال- بعد نقل احتجاجهم بما ذکرناه-و الإجماع ممنوع،و التبعیه فی الملک مسلمه لا فی مطلق الحکم،و تبعیه ولد المدبره لتغلیب جانب العتق.

و أما ما احتج به علی القول الثانی من التمسک بالأصل فهو قوی،و یعضده ما عللوا به عدم التبعیه فی مسأله بیع الحامل من أن العقد انما وقع علی الأم،و اللفظ لا یتناول سواها،فکذلک هنا.

و أما احتج به العلامه فی المختلف،ففیه أن محل الخلاف علی ما قرره هو و غیره انما هو الزیادات المنفصله،أو القابله الانفصال کما ینادی به التمثیل بالولد و الثمره و الشعر و الصوف،لا أنه مطلق المنافع کغله الدار و نحوها،فإنه لا خلاف و لا إشکال فی کونها للراهن،کما استفاضت به الاخبار،و ستأتی إنشاء الله-تعالی فی الفصل الثالث.

و حینئذ فلا وجه لاستدلاله بموثقه إسحاق بن عمار التی وصفها بکونها صحیحه،لاعتضاده بها تنویها بشأنها،مع أنه و غیره انما یعدونها فی الموثق.

و أما روایه السکونی-و ان وصفها بکونها موثقه،لاتفاقهم علی عدها فی الضعیف-فغایه ما تدل علیه کون النفقه فی مقابله النفقه فی کل من الرکوب و شرب اللبن و سیأتی الکلام فی ذلک، و بالجمله فالمسأله لخلوها عن النص الواضح لا تخلو من الاشکال،و ان کان القول الثانی لا یخلو من قوه لما عرفت،و یظهر من المسالک اختیاره أیضا،و ربما اعترض علی القول بعدم التبعیه بأنه یلزم جواز انتفاع الراهن بالرهن،لأن المنفعه

ص :241

إذا لم تکن رهنا لا وجه لمنعه من التصرف فیها،مع أن الإجماع علی منعه.

و الجواب عن ذلک أولا:بمنع هذه الدعوی و منع الإجماع،کما سیأتی إنشاء الله تعالی تحقیقه فی بعض مواضع الفصل الثالث.

و ثانیا:أنه مع تسلیم ذلک یمکن أن یقال:ان منعه من التصرف لا من حیث المنفعه،بل من حیث استلزامه التصرف فی المرهون،و لهذا لو انفصلت المنفعه کالثمره و الولد لم یمنع من التصرف فیها-و ینبغی أن یعلم أنه لو شرط المرتهن دخولها أو الراهن خروجها زال الاشکال،لوجوب الوفاء بالشرط،هذا کله بالنسبه إلی النماء المتجدد بعد الرهن.

و أما الموجود حال الرهن فالمشهور بینهم عدم الدخول،و نقل فی المختلف عن ابن الجنید الخلاف فی ذلک،قال فی المختلف:النماء الموجود حاله الارتهان إذا کان منفصلا کالولد و اللبن أو متصلا اتصالا لا یقبل الانفصال کالصوف و الشعر خارج عن الرهن،ذهب إلیه أکثر علمائنا.و قال ابن الجنید:ان جمیع ذلک یدخل فی الرهن،لنا أن العقد تناول الأصل،و لیس النماء جزء من المسمی،فلا یدخل فی الرهن،احتج بأن النماء تابع فی الملک،فکذا فی الرهن،و الجواب المنع من الملازمه انتهی.

أقول:لا یبعد التفصیل بالفرق بین مثل الولد و الثمره،و بین مثل الشعر و الصوف علی ظهر الحیوان،بخروج الأول،و دخول الثانی،فإن من الظاهر عدم دخول الولد و الثمره فی مسمی الام و النخل،و دخول الشعر و الصوف فی الحیوان اللذین هما علی ظهره،فإنه کالمتبادر عرفا،فإنه متی باعه حیوانا کذلک أو وهبه أو نقله له بأحد النواقل الشرعیه،فإن ظاهر العرف الحکم بدخول ذلک فیه.

و لهذا انه فی التذکره استقرب دخول الصوف و الشعر علی ظهر الحیوان،محتجا بأنه کالجزء،و استحسنه المحدث الکاشانی فی المفاتیح،و تردد فی التذکره فی دخول اللبن فی الضرع،و فی القواعد تردد فی الأمرین،و کیف کان فالمسأله لا تخلو من شوب الاشکال و الله العالم.

ص :242

تملک الخمر،هو بقاء البطلان و استمراره و ان انقلب خلا،و العود الی کونه رهنا یتوقف علی الدلیل.

و هذا هو الظاهر من إطلاقهم،سیما عباره الشیخ ابی الصلاح و حکمه بوجوب الإراقه،فإنه لا ینطبق الا علی ما ذکرناه،و مجرد عوده فی الملک بعد انقلابه خلا لا یستلزم عوده رهنا للفرق بین الأمرین،فإن الرهن متوقف علی الصیغه و العقد الشرعی و قد بطل،فعوده یحتاج الی عقد آخر بخلاف الملک،و لانه قد قام الدلیل علی ذلک فی الملک،فیجب القول به،و لم یقم دلیل علیه فی الرهن الا مجرد هذا التخریج المذکور الذی لا یصلح لتأسیس حکم شرعی علیه.

و ما ذکرناه هو الظاهر من إطلاقهم،سیما عباره الشرائع،و حکمه فیها بالملک بعد العود دون الرهانه،و استدراکه علیها لیس فی محله،لعدم الدلیل کما عرفت، و التنظر بما ذکره لا یفید فائده،فإن الأحکام الشرعیه لا تبنی علی النظائر و المشابهات کما یقوله أهل القیاس،و انما یعمل فیها علی النصوص الواضحه.

و بالجمله فإن کلامه(قدس سره)غیر خال عندی من النظر،و ان اقتفاه فیه المحقق الأردبیلی أیضا حیث قال:و سبب عودها بعد صیرورته خلا عود الملکیه فیما کان رهنا،و زوال المانع عن الرهانه،فیعود ما کان ثابتا تابعا للملکیه،و ما کان سبب النزول إلا زوال الملکیه.فتأمل فیه انتهی.

و فیه ان زوال المانع غیر کاف فی الصحه،بل لا بد من وجود المقتضی أولا،و المقتضی قد حکم ببطلانه،و الکلام فی محل البحث فی عوده،و مجرد عود الملکیه لا یستلزمه کما عرفت.

و نحن و لو خلینا و ظاهر الحکم بالبطلان ثم لا یحکم بعود الملکیه و لا الرهن،لکن لما قام الدلیل من خارج و دلت الاخبار علی عود الخمر بصیرورته خلا الی ملک صاحبه حکمنا بذلک،و أما عوده رهنا فیحتاج ایضا الی الدلیل کما احتاج الیه عوده فی الملک،و لعل فی قوله فتأمل فیه إشاره الی ما ذکرناه و الله العالم.

ص :245

اشتراط کون الرهن مما یقبض مثله،نظرا الی أن مقصوده لا یحصل الا بکونه مما یقبض،کما أرشدت الیه الآیه الکریمه،فأحدهما غیر الآخر.

و اعترضه فی المسالک بأن فیه مع ما أشرنا إلیه من تصریح العلامه ببناء الحکم علی القبض،مع اعتبار کون الرهن مما یقبض مثله معجلا،إذ لا دلیل علیه،و الآیه قد تقدم عدم دلالتها علی اعتبار القبض بل الإرشاد الیه.

و المعتذر(رحمه الله)قد بالغ فی تحقیق دلالتها علی ذلک،و منع دلالتها علی اعتبار القبض،و لو سلم اعتبار صلاحیه الرهن للقبض فالدین صالح لذلک بتعیین المدیون له فی فرد من أفراد ماله،فالمنع من رهنه علی القول بعدم اشتراط القبض غیر متوجه.انتهی.

أقول:و قد تلخص من ذلک أنه لا مانع من رهن الدین حتی و لو قلنا باشتراط القبض کهبه ما فی الذمم و یجتزی بقبض ما یعینه هنا.

و المراد باشتراط کون الرهن مملوکا ما هو أعم من ملک الأصل أو المنفعه،کما لو أذن له المالک فی رهن ماله،فلا یصح رهن ما لا یملکه و لا یؤذن فیه،و علی هذا فالمملوکیه بمعنییها من شروط الصحه،کما فی الشروط الآتیه،الا أنه قد صرح بعضهم بجواز رهن غیر المملوک و لا المأذون و صحته،و یکون موقوفا علی اجازه المالک،کالبیع الفضولی و علی هذا یکون هذا الشرط من شروط اللزوم،و مقتضی ما قدمناه من البحث عن عدم صحه بیع الفضولی عدم جواز رهن ما کان کذلک،لانه تصرف فی مال الغیر بغیر اذنه،و هو قبیح عقلا و نقلا.

و الغرض من الرهن استیفاء الدین من قیمته،فهو مناف لتدبیره.

و علل الثانی بأن الرهن لا یستلزم نقل المرهون عن ملک الراهن،و یجوز فکه، فلا یثبت التنافی بین الرهن و التدبیر بمجرد الرهن،بل التصرف فیه.

و نقل عن الشیخ(رحمه الله علیه)الاحتجاج علیه بعدم الدلیل علی بطلان کل واحد منهما،و علی هذا فیکون التدبیر مراعی بفکه،فان فکه استقر و ثبت،و الا أخذ فی الدین،فیبطل التدبیر (1)و نقل عن الشهید فی الدروس أنه استحسن هذا القول،و المسأله لا یخلو من شوب الاشکال،لعدم النص الواضح فی هذا المجال،و ان کان القول الثانی لا یخلو من قرب،لما ذکر فی بیان وجهه.

قال فی الکفایه:و فی جواز رهن المدبر خلاف،فقیل یصح و أن رهن رقبته إبطال لتدبیره،و قیل:لا یصح،و قیل:ان التدبیر یراعی بفکه،فیستقر أو یأخذه فی الدین فیبطل.

أقول:ما نقله هنا من القول بعدم صحه الرهن لم أقف علی من نقله سواه، و المنقول فی المسأله هو ما قدمنا ذکره من القولین،و هو الذی صرح به شیخنا الشهید الثانی فی المسالک و الروضه،و تعبیره عن القول الثانی الذی قدمناه بما ذکره- من أن التدبیر یراعی الی آخره-غیر جید،فان القول المنقول عن الشیخ انما هو صحه الرهن و التدبیر کما قدمنا ذکره،الا أن اللازم منه أن صحه التدبیر هنا لیست صحه مستقره،بل هی مراعاه بفکه،و تعبیره عن القول بلازمه لیس بجید

ص :248

فی التعبیر.

ثم انهم اختلفوا فی صحه رهن خدمه المدبر،مع أن ظاهرهم الاتفاق-کما تقدم فی المسأله المتقدمه-علی عدم صحه رهن المنافع،فقیل:بالصحه هنا، للروایه الوارده بجواز بیع خدمته،و قد تقرر عندهم أن ما جاز بیعه جاز رهنه،و الروایه المذکوره لم أقف علیها بعد التتبع،و الموجود فی کلام جمله منهم انما هو بهذا العنوان من غیر نقل مضمونها.

و منه یظهر قوه القول بالعدم،لما عرفت فیما تقدم فی تعلیل عدم صحه بیع المنفعه،مع عدم وجود ما یعارضه،و یوجب الخروج عنه،و الروایه المذکوره غیر معلومه،و لعلها من روایات العامه.

ید غیره،و هو سبیل علیهما منفی بالآیه،و یؤیده القول بعدم جواز بیعهما علی الکافر.

و قیل بالجواز إذا وضعا علی ید مسلم،لمنع تحقق السبیل بذلک،لأنه إذا لم یکن تحت یده لم یستحق الاستیفاء من قیمته الا ببیع المالک،أو من یأمره بذلک،و مع التعذر رفع أمره الی الحاکم لیبیع و یوفیه،و مثل هذا لا یعد سبیلا.

أقول:قد قدمنا فی المسأله السادسه من المقام الثانی من الفصل الأول فی البیع و أرکانه من کتاب البیع ما فی الاستناد الی هذه الآیه فی مثل هذا الموضع و نحوه،من النظر الذی شرحناه ثمه،و أن المراد بالسبیل المنفی فی الآیه انما هو من جهه الحجه و الدلیل، کما ورد به الخبر فی تفسیر الآیه المذکوره،و حینئذ فتبقی المسأله خالیه من الدلیل نفیا و إثباتا کسائر فروعهم التی من هذا القبیل.

و أما ما ذکره القائل بالجواز إذا وضع علی ید مسلم و أنه بذلک یتحقق منع السبیل،ففیه ما تقدم من إیرادهم علی الشیخ فی جواز رهن الخمر عند المسلم إذا وضع علی ید ذمی،حیث أوردوا علیه بأن ید الذمی الودعی کید المسلم،و له تسلط علی الرهن بالبیع،فإنه بعینه جار فیما ذکروه هنا،لان ید المسلم هنا یقام مقام الکافر، و نیابته عنه کید الکافر،و ما أطالوا به من التعلیل لا یشفی العلیل،و لا یبرد الغلیل.

و بالجمله فإن الحکم فی أمثال هذه الفروع مع خلوها عن النصوص اعتمادا علی هذه التعلیلات لا یخلو من جازفه،و لهم فی هذا المقام جمله من الفروع التی من هذا القبیل،طوینا عن نقلها لما ذکرنا و الله العالم.

الرهن فی الأول موضع وفاق،کما ذکره غیر واحد منهم،و ان احتمل طرو الضمان بالتعدی فی الودیعه و نحوها مما ذکر.

و أما فی الثانی فهو أحد القولین،حیث أطلقوا المنع عن أخذ الرهن فی الأعیان،نظرا الی أن مقتضی الرهن استیفاء المرهون به من الرهن،و فی الأعیان یمتنع ذلک،لامتناع استیفاء العین الموجوده من شیء آخر.

و قیل:بجواز الرهن علیها،و به صرح العلامه فی التذکره،فقال:فالأقوی جواز الرهن علیها،أی علی الأعیان المضمونه (1)و أجابوا عما علل به وجه المنع،بأن الأمر لا ینحصر فی الاستیفاء عند وجود العین،بل یمکن التوثق بالرهن، لأجل أخذ عوضها عند تلفها،قالوا:و لا یرد مثله فی الأعیان التی لیست مضمونه، حیث یحتمل تجدد سبب الضمان،لعدم کونها وقت الرهن مضمونه،فان الرهن انما یصح عند وجود سبب الضمان اما بدین أو ما فی حکمه،کالعین المضمونه، بخلاف ما یمکن تجدد سبب ضمانه،کما سیتجدد من الدین،و إطلاق الأدله الداله علی جواز الرهن علی الحقوق یتناول محل النزاع،و المراد بالثابت علی الذمه فی العباره المتقدمه ما کان مستحقا فیها،أعم من أن یکون ثبوته مستقرا کسائر الدیون أو غیر مستقر کالثمن فی زمن الخیار،و ظاهر الأکثر أنه لا بد من ثبوته و استقراره فی الذمه قبل الرهن.

قال فی التذکره:یصح عقد الرهن بعد ثبوت الحق و تقرره فی الذمه،و فی جوازه مع المقارنه وجه،مال إلیه فی التذکره حیث قال-بعد الکلام المتقدم نقله عنه-:أما لو قارنه و امتزج الرهن بسبب ثبوت الدین مثل أن یقول:بعتک هذا العبد بألف،و ارتهنت هذا الثوب به،فقال المشتری:اشتریت و رهنت،أو قال:

أقرضتک هذه الدراهم و ارتهنت بها دارک فالأقرب الجواز انتهی.

ص :251

و أیده المحقق الأردبیلی(قدس سره)بعموم الأدله و عدم ظهور مانع الا اشتراطهم ذلک،و هو غیر ثابت بالدلیل فی محل النزاع،قال:و لذا نجد تجویزهم فی الدرک علی الثمن فی المبیع و غیر ذلک فتأمل انتهی.

أقول:و المسأله لخلوها من النص الصریح لا یخلو من الاشکال،و ان کان ما ذکره المحقق المشار الیه لا یخلو من قرب.

ثم انهم قد صرحوا بأنه لا یجوز الرهن علی الحق الذی لا یمکن استیفاؤه من من الرهن کالحق المتعلق بعین مخصوصه،کما لو آجره نفسه شهرا أو دابته المعینه،أو داره و نحو ذلک،فان تلک المنفعه لا یمکن استیفاؤها الا من تلک العین المخصوصه،حتی لو تعذر الاستیفاء منها لموت أو خراب أو نحوهما بطلت الإجاره،بخلاف الإجاره المطلقه المتعلقه بالذمه،کما لو استأجره علی تحصیل عمل کخیاطه ثوب أو کتابه کتاب أو نحو ذلک بنفسه أو غیره،فان الواجب علیه تحصیل تلک المنفعه بأی وجه اتفق،و من أی عین کانت،فیصح الرهن علیها،لکونها حقا ثابتا فی الذمه یمکن استیفاؤه من الرهن.

أو الثمن،أو ظهور استحقاقهما،فیکون عقد الرهن مضمونا فی نفس الأمر علی تقدیر الحاجه إلیه،بخلاف الأمانات،فإن سبب الضمان متجدد ظاهرا و فی نفس الأمر،فلا یتحقق المقتضی حین العقد،و هو جید،الا ان المسأله لخلوها من النصوص محل التوقف.

فإنه یجوز الرهن علیه مع کونه فی معرض السقوط بانقضاء الخیار و لزوم البیع.

و نقل عن شیخنا الشهید الثانی فی الروضه قولا ثالثا،و هو ان المشروطه جائزه من الطرفین،و المطلقه لازمه من طرف السید خاصه،قال:و یتوجه عدم صحه الرهن ایضا کالسابق،و نقل هذا القول فی باب المکاتبه من الکتاب المذکور عن ابن حمزه،ثم قال:و هو غریب.

أقول:لعل وجه غرابته من حیث الإجماع المدعی عندهم علی لزوم المطلقه، و انما الخلاف فی المشروطه.

علی حسب ما یقع من المختار،لانه لو أجازه بعد ذلک مختارا صح،فهو کعقد الفضولی،لا أنه یقع باطلا کعقد الغیر الکامل العقل،الا أن یبلغ الإکراه إلی کونه رافعا للقصد،فإنه یصیر کعقد غیر الکامل.

و الکلام فی هذا المقام یقع فی مواضع

«عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل ولی مال الیتیم أ یستقرض منه؟قال:علی بن الحسین علیهما السلام کان یستقرض من مال أیتام کانوا فی حجره»-و زاد فی الروایه الصحیحه «و لا بأس بذلک».

و قد تقدم الکلام فی هذه المسأله فی بعض المسائل المقدمه الرابعه من کتاب التجاره،و ظاهر الخبر المذکور جواز الاستقراض من غیر رهن،و لا ظهور وجه للغبطه و المصلحه کما ادعوه.

قال فی المسالک:و یحتمل جواز اقتراضه مع عدم الضرر علی الطفل، و ان لم یکن له مصلحه،لإطلاق

روایه أبی الربیع (1)عن الصادق علیه السلام

«انه سئل عن رجل ولی للیتیم فاستقرض منه؟فقال:ان علی بن الحسین علیه السلام». ثم ساق الروایه کما قدمنا،ثم قال:و الروایه مع تسلیم سندها مطلقه،یمکن تقییدها بالمصلحه،ثم نقل عن التذکره أنه شرط فی جواز اقتراضه الولایه و الملائه و مصلحه الطفل،و احتج علیه بالروایه المذکوره أقول:ما ذکره من السند المشتمل علی ابی الربیع مذکور فی التهذیب، و الذی فی الکافی انما هو عن منصور بن حازم بسندین،أحدهما صحیح،فلا مجال حینئذ للطعن بالسند،و أما تقییدها بالمصلحه فالظاهر بعده، و یعضد هذه الروایه أیضا

روایه أحمد بن محمد بن أبی نصر (2)قال:

« سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن الرجل یکون فی یده مال لأیتام فیحتاج الیه فیمد یده فیأخذه و ینوی أن یرده؟فقال:لا ینبغی له أن یأکل إلا القصد،و لا یسرف و ان کان من نیته أن لا یرده علیهم فهو بالمنزل الذی قال الله تعالی عز و جل إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً» .

و هذه الروایه أظهر فی عدم المصلحه لأن ظاهرها أن المسوغ للاقتراض هو مجرد

ص :256

الاحتیاج و ان لم یکن ثمه مصلحه،نعم یجب تقییده بعدم الضرر کما یشیر الیه قوله و ان کان من نیته أن لا یرده إلی أخره.

و من العجب استدلاله فی التذکره علی اعتبار المصلحه بالروایه الاولی، مع أنها مطلقه،ثم ظاهر جمله منهم العلامه فی التذکره أنه یشترط فی إقراضه غیره الوثاقه و الملاثه و الرهن جمیعا مع الإمکان،و أسقط اعتبار الرهن مع عدم إمکانه.

و ظاهر بعضهم أنه مع إمکان الرهن لا یعتبر کونه ثقه و لا ملیا،لانضباط الدین بالرهن،و الظاهر أنه الأقرب،و ان کان الأحوط،و ظاهرهم انه مع تعذر الرهن و الوثاقه لا یجوز الإقراض،و استشکله بعضهم حیث یؤدی ترکه الی تلف المال، کالحنطه تتلف بالسوس و نحوها،فإنه لا یزید علی أکل المقترض له،قال:بل الظاهر أن المقبوض کذلک أولی،لإمکان حصوله منه بخلاف ما لو ترک،و علی تقدیر تحقق عدم الوفاء و تحقق التلف بدون الإقراض،یمکن أولویه الإقراض لثبوته فی ذمته،فیحتمل تخلصه أو وارثه منه،أو أخذه فی الآخره،بخلاف التلف من الله الا أن یقال:بثبوت العوض علیه تعالی،فیحتمل ترجحه لأنه أکثر.

و ان کانت فی عقد لازم،بل غایتها تسلط المشروط له علی فسخ العقد المشروط فیه،و ثالثها-أن لزوم الشرط انما یکون مع ذکره فی عقد لازم کالبیع و نحوه، و الرهن لیس کذلک،فان ترجیح أحد طرفیه علی الأخر ترجیح من غیر مرجح.

و الجواب عن الأول أن الوکاله و ان کانت فی نفسها و من حیث هی کذلک، الا أنه لا ینافی حصول اللزوم لها بعارض،کجعلها شرطا فی عقد لازم و هو هنا کذلک.

و عن الثانی-بمنع ما ذکره،و قد تقدم تحقیق المسأله فی المسأله الثانیه من المقام الثانی فی أحکام الخیار من کتاب البیع،و أن الأظهر هو وجوب الوفاء بالشرط الواقع فی العقد اللازم.

و عن الثالث-بما قدمنا من أن عقد الرهن لما کان لازما من طرف الراهن کان ما یلتزمه الراهن لازما من قبله،عملا بمقتضی اللزوم،و الشرط وقع من الراهن علی نفسه فیلزم،و لما کان من طرف المرتهن جائزا کان ما یلتزمه کذلک،فیجوز له فسخ الوکاله،لأنها حقه،فیجوز له ترکه.

و تبطل الوکاله بموت المشروط له،لا من حیث کونها من العقود الجائزه و من شأنها أن تبطل بالموت،بل من حیث أن الغرض من الوکاله الاذن فی التصرف، فیقتصر فیها علی من أذن له،فإذا مات بطلت من هذه الجهه.کما تبطل العقود اللازمه الجاریه علی نحو ذلک،کالإجاره المشروطه فیها العمل بنفسه،فإنها بموته تبطل و أما أصل عقد الرهن فلا یبطل بموت أحدهما،لأنه وثیقه علی الدین،فیبقی ببقائه فعلی هذا لو کانت الوکاله للمرتهن فإنه بموته ینتقل الرهانه إلی وارثه،دون الوکاله، الا أن یکون مشترطه للوارث.

و لو کان المرتهن وکیلا فی بیع الرهن،فهل یجوز له ابتیاعه و تولی طرفی العقد أم لا؟قولان:و علل الأول-بأن الغرض و هو البیع بثمن المثل حاصل،و خصوصیه المشتری ملغاه،حیث لم یتعرض لها.

و علل الثانی-بأن ظاهر الوکاله لا یتناوله،قال فی المسالک بعد نقل ذلک:و

ص :258

الأقوی الجواز فی کل وکاله انتهی.

و المشهور جواز البیع علی ولده بطریق أولی.و نقل عن ابن الجنید المنع من البیع علی نفسه و ولده و شریکه و من یجری مجریهما للتهمه.

أقول:و مرجع المسأله الاولی الی جواز بیع الوکیل من نفسه و عدمه، و قد تقدم الکلام فی هذه المسأله فی المقدمه الثانیه فی آداب التجاره من کتاب التجاره،و کذا فی بعض مواضع المسأله الرابعه من المقام الثانی من الفصل الأول فی البیع من الکتاب المذکور،و أما ما نقل عن ابن الجنید من التعمیم المذکور فلم نقف له علی مستند معتمد.

یوزعونه منهم بالحصص»الحدیث. و لم أر من تعرض للجواب عن الخبرین المذکورین من القائلین بالقول المشهور.

و المشهور وجوب تقدیم صاحب الرهن أیضا فیما لو کان الراهن حیا،بل صرح بعض محققی متأخری المتأخرین بأن ذلک إجماع،قال:و مستنده کون ذلک من خصائص الرهن،فان الدین المتعلق بالرهن لا محاله له تعلق بالاستیفاء،و ان ذلک من فوائده التی شرع لها.

أقول:و لم أقف هنا علی نص ینافی ذلک،فلا بأس بالقول به،و انما الإشکال فی المیت،فان ظاهرهم القول بالاختصاص،بل لم أقف علی مخالف صریح فی الحکم المذکور،و صریح الخبرین المذکورین التشریک،و اطراحهما-و الخروج عنهما بغیر معارض-مشکل،فالظاهر هو القول بما دلا علیه من التشریک،و یکون الحکم هنا مستثنی من قاعده الرهن التی أشاروا إلیها و تمسکوا بها.

و نقل عن بعض الفضلاء المعاصرین (1)(قدس الله روحه)القول بذلک،بعد أن اختاره عن ظاهر الصدوق فی الفقیه،و لعله لذکره خبر المروزی فی الکتاب المذکور،بناء علی ما ذکره فی صدر کتابه،و نقله عن المحدث الشیخ محمد بن الحسن الحر،و عن جده العلامه المحدث السید نعمه الله الجزائری طاب ثراهما، ثم قال:و هو لازم علی جمیع أهل الاخبار،لصراحتهما فی المطلوب،و سلامتهما من المعارض.

ثم نقل عن الفاضل المشهور بخلیفه سلطان-فی حواشیه علی کتاب الفقیه-تأویل الخبرین بأن المراد ما رهنه بعد الحکم بإفلاسه،ثم رده بأنه مع یعده غیر محتاج الیه لتوقفه علی وجود المعارض،ثم قال:و ما استندوا إلیه فی التسویه بین الحی و المیت- من سبق تعلق حق المرتهن بالرهن-یمکن منعه،بما أورده ابن فهد فی المهذب

ص :260

من أن الحی له ذمه یتعلق بها دیون الباقین،و یمکن وفاءهم مع حیاته،و بعد الموت یتعلق حقوق الدیان بأعیان الترکه،فیتساوی الجمیع فی ذلک،نظیر ما قالوه فی غریم المیت الذی یجد عین ماله،أنه لیس له أخذها،لان دینه و دین غیره متعلق بذمه المیت،و هم مشترکون فیه،و ان کان فی ذلک کلام بیناه فی محله انتهی کلامه(قدس سره)و هو جید.

رهنا بماله أ له أن یرکبه؟قال:فقال:ان کان یعلفه فله أن یرکبه،و ان کان الذی رهنه عنده یعلفه،فلیس له أن یرکبه». و رواه الصدوق فی الفقیه عن ابن محبوب عن أبی ولاد مثله،إلا أنه عبر بضمیر التثنیه فی المواضع الخمسه،و رواه الشیخ فی الصحیح ایضا مثله.

و ما رواه

الشیخ عن السکونی (1)

«عن جعفر عن أبیه عن آبائه عن علی علیهم السلام،قال:قال رسول الله صلی الله علیه و آله:الظهر یرکب إذا کان مرهونا،و علی الذی یرکبه نفقته،و الدر یشرب إذا کان مرهونا و علی الذی یشرب نفقته». و رواه الصدوق عن إسماعیل بن مسلم عن جعفر بن محمد علیه السلام.

و الخبران کما تری دالان بظاهرهما علی ما ذکره الشیخ فی النهایه،و الأصحاب حملوهما علی ما إذا أذن له الراهن فی الإنفاق مع تساوی الحقین.

و أنت خبیر بما فیه من البعد عن سیاق الخبرین،سیما الأول،لأن السائل سأله عن الرجل یأخذ الدابه أو البعیر إله أن یرکبه یعنی من غیر اذن الراهن،و الا فمع الاذن لا معنی للسؤال بالکلیه،فأجاب علیه السلام بأن له ذلک ان کان یعلفه،و اعتبار مساواه الحقین مع عدم انضباط الرکوب-و احتماله القله و الکثره،و ان أمکن انضباط العلف-بعید جدا،و تخصیص القواعد-التی ألجأتهم الی هذا التأویل-بهذین الخبرین سیما الأول لصحته و صراحته غیر بعید و یظهر من الفاضل الخراسانی فی الکفایه المیل الی ما ذهب الیه الشیخ، حیث قال بعد نقل الصحیحه المذکوره:و قول الشیخ قوی،و یؤیده روایه السکونی انتهی و هو جید.

و لو کان للرهن غله و فوائد و تصرف فیها المرتهن وجب علیه أن یحتسبها من دینه،و بذلک تکاثرت الاخبار مضافا إلی اتفاق الأصحاب.

و منها ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح أو الحسن عن ابن

ص :262

سنان (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی کل رهن له غله أن غلته تحتسب لصاحب الرهن مما علیه».

و عن محمد بن قیس (2)فی الصحیح عن أبی جعفر علیه السلام

«أن أمیر المؤمنین علیه السلام قال:فی الأرض البور یزرعها الرجل لیس فیها ثمره فزرعها و أنفق علیها من ماله:أنه تحتسب له نفقته و عمله خالصا،ثم ینظر نصیب الأرض فیحتسب من ماله الذی ارتهن به الأرض حتی یستوفی ماله،فلیدفع الأرض إلی صاحبها».

و ما رواه

فی الفقیه عن الحسن بن محبوب عن الکرخی (3)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل رهن بماله أرضا أو دارا لهما غله کثیره،فقال:علی الذی ارتهن الأرض و الدار بماله أن یحسب لصاحب الأرض و الدار ما أخذ من الغله و یطرحه عنه من الدین الذی له».

و عن محمد بن قیس (4)فی الصحیح عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«ان رهن رجل أرضا فیها ثمره فإن ثمرتها من حساب ماله،و له حساب ما عمل فیها و أنفق منها، و إذ استوفی ماله فلیدفع الأرض إلی صاحبها».

و إطلاق هذه الاخبار شامل لما لو کان التصرف باذن الراهن أو بغیر اذن، و لا فرق بینهما فی الحکم المذکور الا باعتبار الإثم و عدمه.

قال الصدوق فی کتاب المقنع:إذا کان الرهن دارا لها غله فالغله لصاحب الدار،فان سکنها المرتهن لم تکن علیه غلتها لصاحبها،الا أن یکون استأجرها منه، فان آجرها فعلیه أن یحسب کراها من رأس ماله.

قال فی المختلف:و هذا الإطلاق لیس بجید،بل ینبغی التقیید بالسکنی باذن الراهن،و الظاهر أن مراده ذلک.

أقول من العجب أن الصدوق لا یفتی فی هذا الکتاب الا بمتون الاخبار،مع ان

ص :263

کلامه هنا مما یخالف ما نقلناه من الاخبار،مع عدم وجود خبر به فیما وصل إلینا من الاخبار و الله العالم.

[الموضع] السابع [حرمه التصرف لکل من الراهن و المرتهن إلا بإذن الآخر] :

الظاهر أنه لا خلاف فی تحریم التصرف لکل من الراهن و المرتهن فی الرهن إلا بإذن الآخر،أما المرتهن فظاهر،لانه غیر مالک،و مجرد الرهن لا یستلزم جواز التصرف.

و یدل علیه أیضا جمله من الاخبار،منها ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن ابن بکیر (1)فی الموثق قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)،عن الرجل رهن رهنا ثم انطلق،فلا یقدر علیه أ یباع الرهن؟قال:لا حتی یجیء صاحبه».

و ما رواه

المشایخ الثلاثه

«عطر الله مراقدهم،عن،عبید بن زراره (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام)«فی رجل رهن رهنا الی وقت غیر موقت،ثم غاب هل له وقت یباع فیه رهنه؟قال:لا حتی یجیء». و فیهما دلاله لا سیما الثانیه علی جواز الرهن من غیر تعیین وقت،و لا وکاله فی البیع،و علی المنع من البیع علی تقدیر التعذر.

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب و الفقیه عن إسحاق بن عمار (3)فی الموثق بروایه الثالث قال:

«سألت أبا إبراهیم علیه السلام عن الرجل یکون عنده الرهن،فلا یدری لمن هو من الناس،فقال:لا أحب أن یبیعه حتی یجیء صاحبه،قلت:لا یدری لمن هو من الناس؟فقال:فیه فضل أو نقصان؟فقلت:فان کان فیه فضل أو نقصان فقال:

ان کان فیه نقصان فهو أهون یبیعه فیؤجر فیما نقص من ماله،و ان کان فیه فضل فهو أشدهما علیه یبیعه و یمسک فضله حتی یجیء صاحبه» (4). و فی روایه الفقیه قد-

ص :265

سقط بعد الناس الاولی،الی الناس الثانیه،و حمل البیع هنا علی کونه وکیلا أو بإذن الحاکم الشرعی.

قال فی المختلف:إذا حل الدین لم یجز بیعه الا أن یکون وکیلا،أو یأذن له الحاکم،قاله ابن إدریس و هو جید،و أطلق أبو الصلاح جواز البیع مع عدم التمکن من استیدان الراهن،و لا یبعد عندی العمل بظاهر الخبر فی الصوره المذکوره من بیع المرتهن من غیر أحد الأمرین،بناء علی ظاهر الاذن منه(علیه السلام)هنا،و لعل وجه الأشدیه فی صوره الفضل من حیث أنه یلزمه حفظ الفضل الی أن یظهر صاحبه.

بقی الکلام فی أن هذا الخبر دل علی جواز البیع مع التعذر،و ما قبله دل علی المنع،کما قدمنا الإشاره الیه،و یمکن الجمع بالفرق بین الموقت و غیره، فیحمل الأول علی غیر الموقت،کما هو ظاهر الخبر المذکور،و الثانی علی الموقت و المؤجل،فإنه متی حل الأجل جاز البیع علی النحو المتقدم،و یحتمل حمل الخبر الأول علی الکراهه المؤکده،کما یشیر الیه قوله علیه السلام فی الخبر الثانی«لا أحب أن یبیعه حتی یجیء صاحبه».

و أما الراهن فظاهر الأصحاب کما عرفت أنه کذلک،و هو بالنسبه الی ما یخرجه عن کونه رهنا کبیع و عتق و نحوهما،أو یوجب نقصانه،کإجاره و نحوها مما لا اشکال فیه،و أما التصرف بما لا یوجب شیئا من ذلک،کتزویج العبد و تقبیل الأمه و تعلیمها الصنعه و نحو ذلک فلا دلیل علیه،الا أن یدعی الإجماع فی المقام و مما یؤید ما ذکرناه ما رواه،

فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن

ص :266

الحلبی (1)قال: «سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل رهن جاریه عند قوم أ یحل له أن یطأها؟قال:ان الذین ارتهنوها یحولون بینه و بینها،قلت أ رأیت ان قدر علیها خالیا قال:نعم لا أری هذا علیه حراما».

و عن محمد بن مسلم (2)فی الصحیح عن أبی جعفر علیه السلام

«فی رجل رهن جاریته قوما أ یحل له أن یطأها قال:فقال:ان الذین ارتهنوها یحولون بینه و بینها، قلت:أ رأیت ان قدر علیها خالیا،قال نعم لا أری به بأسا». و رواهما الشیخ(رحمه الله) أیضا و الصدوق روی الثانی بإسناده عن العلاء عن محمد بن مسلم مثله،الا أنه قال «ان قدر علیها خالیا و لم یعلم به الذین ارتهنوها».

و من العجب ما نقل عن بعضهم من عدم جواز الوطی و ان أذن المرتهن، و الاخبار الصحیحه کما تری تنادی بالجواز مع عدم الاذن.

و قال فی الدروس و فی روایه الحلبی یجوز وطؤها سرا و هی متروکه، و نقل فی المبسوط الإجماع علیه،و أنت خبیر بما فیه،فان ترک الروایه سیما مع صحه سندها و تأیدها بالصحیحه الأخری مع عدم المعارض لا یخلو من مجازفه.

و بالجمله فإنی لا أعرف لهم دلیلا علی ما یدعونه من العموم،الا دعوی الإجماع، کما سمعت من نقله عن المبسوط،و نحوه ما تقدم فی کلام ابن إدریس فی الموضع الخامس،و فیه ما عرفت فی غیر موضع.

قال فی المسالک:لما کان الرهن وثیقه لدین المرتهن لم یتم الوثیقه إلا بالحجر علی الراهن،و قطع سلطنته،فیتحرک إلی الأداء،فمن ثم منع الراهن من التصرف فی الرهن،سواء أزال الملک کالبیع أم النفقه کالإجاره أم انتقض المرهون و قل الرغبه فیه،کالتزویج،أم زاحم المرتهن فی مقصوده کالرهن لغیره،أم أوجب انتفاعا و ان لم یضر بالرهن کالاستخدام و السکنی،و لا یمنع من تصرف یعود نفعه علی الرهن

ص :267

کمداواه المریض،و رعی الحیوان،و تأبیر النخل،و ختن العبد،و خفض الجاریه ان لم یؤد الی النقص انتهی.

و هو ظاهر فی تخصیص جواز تصرف الراهن بما یعود به النفع علی الرهن، و أما ما عداه فهو محرم،و حینئذ فمحل البحث معهم فی ما عدا هذا الموضع، و ما عدا ما أشرنا إلیه آنفا مما یخرجه عن کونه رهنا أو یوجب نقصا،فإنه لا بحث بینهم فیه.

و ظاهر کلامه هنا أن الموجب للتحریم فی محل البحث هو التحرک إلی أداء الدین،فإنه لو جاز له التصرف فیه،و الانتفاع به فی الوجوه المذکوره مما عدا ما استثنی لم یتحرک إلی الأداء.

و فیه مع الإغماض عما عرفت-فی غیر مقام من عدم صلاحیه أمثال هذه التعلیلات لتأسیس الأحکام الشرعیه-ان ذلک یمکن استدراکه ببیع الرهن بعد حلول الأجل،و استیفاء الدین کما هو قضیه الرهن انتفع به أو لم ینتفع به،و نحن انما وافقناهم فی صوره التصرف بما یزیل الملک أو یوجب النقصان لما فی الأول من فوات الرهن،و فی الثانی من دخول الضرر علی المرتهن،و أما ما عدا ذلک فلا وجه للمنع منه مع عدم النص،و یخرج ما ذکرنا من الخبرین الصحیحین شاهدا.

و الی ما اخترناه یمیل کلام المحقق الأردبیلی(قدس سره)فی شرح الإرشاد حیث قال-بعد البحث فی المقام و ذکر الخبرین المتقدمین-ما لفظه:و بالجمله المنع مطلقا غیر ظاهر الوجه،کما هو ظاهر أکثر العبارات،خصوصا عن الوطی و مثله، أو أقل ضررا منه،أو ما لا ضرر علی الرهن مثل الاستخدام،و لبس الثوب إذا لم ینقص و لا یضر،و سکنی الدار و رکوب الدابه و استکتاب المملوک الی آخر کلامه زید فی إکرامه و هو جید.

و نحوه أیضا الفاضل الخراسانی فی الکفایه و هو ظاهر الصدوق بناء علی نقله صحیحه محمد بن مسلم و ما ذکره فی صدر کتابه و الله العالم.

ص :268

[الموضع] الثامن [حکم ما لو وطئ الراهن الأمه المرهونه] :

إذا وطأ الراهن الأمه المرهونه بإذن المرتهن أو بدونه و أحبلها صارت أم ولد،لأنها لم تخرج من ملکه بالرهن،و ان منع من التصرف فیها کما هو المشهور بینهم،و علی تقدیره یأثم و یستحق التعزیر مع عدم الاذن،و علی ما قدمناه فی سابق هذا الموضع من دلاله الخبرین الصحیحین علی صحه الوطی مع عدم الاذن فلا اثم،و لا تعزیر.

ثم انه مع الاحبال و صیرورتها أم ولد فهل تباع فی دین المرتهن؟کما هو قضیه الرهن أقوال:أحدها:جواز البیع مطلقا،عملا بما دل علی بیع الرهن عند حلول الأجل و عدم أداء الراهن،و لان حق المرتهن قد سبق الاستیلاد المانع،و هذا القول مختار الشهیدین.

و ثانیها:المنع مطلقا عملا بما دل علی المنع من بیع أمهات الأولاد و هذا منها.

و ثالثها:التفصیل بإعسار الراهن فتباع،و یساره فلا تباع،و یلزمه القیمه من غیرها یکون رهنا،و هذا القول نقل عن الشیخ فی الخلاف،و العلامه فی التذکره.

و رابعها:التفصیل بجواز البیع مع وطئها بغیر اذن المرتهن،و العدم مع وقوعه باذنه،و نقل عن الشهید(رحمه الله)فی بعض حواشیه.

و مرجع الأقوال المذکوره إلی تعارض دلیلی جواز بیع الرهن،و منع بیع أم الولد،فمن الأصحاب من جمع بینهما بالتفصیل المذکور فی القولین الأخیرین، و منهم من عمل بالترجیح،کما فی القولین الأولین،فبعض رجح أدله جواز بیع الرهن،و الآخر رجح أدله منع بیع أم الولد،و الحق فی المسأله أن ما ذکر من التفصیل فی کل من القولین الأخیرین لا دلیل علیه الا مجرد أمور اعتباریه،و انما یبقی التعارض بین أدله جواز بیع الرهن و أدله منع بیع أم الولد.

و ظاهر شیخنا الشهید الثانی الاستناد فی ترجیحه أدله جواز بیع الرهن الی سبق سببه،قال فی المسالک:و أقوی ترجیح جانب الرهن بسبق سببه،فتجویز

ص :269

البیع مطلقا أقوی و فیه ما لا یخفی.

و بالجمله فإنه قد تعارض إطلاق أدله جواز بیع الرهن و إطلاق أدله المنع من بیع أم الولد،و تخصیص أحد الإطلاقین بالآخر یحتاج الی دلیل،الا أنی لم أقف بعد التتبع للاخبار علی ما یدل منها علی ما ذکروه،و ان اشتهر بینهم،بل ادعی الإجماع علیه من اختصاص الرهن بحق المرتهن،فیطلب من الرهن بیعه إذا لم یکن وکیلا عنه فی البیع،أو الاذن فیه،فان فعل و الا رفع الأمر إلی الحاکم الشرعی کما ذکروه(رضوان الله علیهم).

بل ظاهر الاخبار المتقدمه فی الموضع الرابع (1)من هذا المقام انما هو العدم، فیما إذا مات الراهن،و استغرقت دیونه الترکه،حیث حکم علیه السلام فیها بالتشریک بین جمیع هذه الغرماء،و ان کان الأصحاب لم یقولوا بمضمونها،لخروجها عن قاعدتهم المذکوره،و لم أقف فی الاخبار علی ما ذکروه إلا فی صوره ما لو خاف المرتهن جحود الورثه،کما مر فی الموضع السادس (2)فإن الروایه قد صرحت فی هذه الصوره بأنه یأخذ ماله مما فی یده،و اما ما عدا ذلک فلا،و حینئذ فیقوی بناء علی ما ذکرناه القول بالمنع من البیع عملا بالأخبار الداله علی عدم جواز بیع أم الولد من غیر معارض فی هذا المقام سوی صوره خوف الجحود.

لکن ربما نافی ذلک ما ورد فی جمله من أخبار الرهن من قولهم علیهم السلام استوثق من مالک،إذ لا معنی للاستیثاق الا باعتبار أخذ الدین من الرهن بعد تعذر الأداء من الراهن.

و من الاخبار الداله علی ذلک

صحیحه عبد الله بن سنان (3)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن السلم فی الحیوان و الطعام و یرتهن الرجل بماله رهنا؟قال:نعم استوثق من مالک».

ص :270

و فی موثقه سماعه (1)الوارده فی أخذ الرهن علی مال المسلم ایضا

«قال علیه السلام:لا بأس أن تستوثق من مالک». و نحوهما غیرهما و لعل هذه الاخبار و نحوها هی مستند الأصحاب فیما ذکروه هنا،و ان کانت غیر صریحه فیما ادعوه من القاعده المذکوره، فإن مجرد الاستیثاق لا یدل علی جواز البیع،و لعله باعتبار الحجر عن الانتفاع به.

و کیف کان فالمسأله لا یخلو من الاشکال،ثم انه ینبغی أن یعلم أنها بالوطء بل بالحمل لا تخرج عن کونها رهنا،إذ لا منافاه بینهما،و ان منعنا من بیع أم الولد لإمکان موت الولد،فإنه مانع،و إذا مات عمل السبب السابق عمله.

لأن الأمه لا تستحق المهر و لا تملکه،و انما هو لمولاها فلا ینافی استحقاق مولاها، مع کون التصرف وقع فی ملکه بغیر اذنه،مع أن المهر شرعا انما یطلق علی عوض بضع الحره،حتی سمیت بسببه مهیره،بخلاف الأمه فالنفی فی النص محمول علیها، قالوا:و بذلک یظهر أن ثبوت المهر أقوی،و المراد به أحد الأمرین السابقین فیما تقدم من القولین،قیل:و علی تقدیر نفیه کما هو المشهور لا شبهه فی ثبوت أرش البکاره،لأنها جنایه علی مال الغیر،فثبت أرشها.

أقول:لم أقف فی هذا المقام علی نص یتعلق بما ذکروه من هذه الأحکام بالنسبه إلی الزانی بأمه غیره،رهنا کانت أم لا،و ان کان ظاهر کلامهم الاتفاق علی جل هذه الأحکام فی الجمله.

و الذی وقفت علیه مما ربما یناسبه،و یمکن أن یکون هو المستند لهم بالنسبه إلی العشر،و نصف العشر،ما رواه

الکلینی فی الصحیح عن الفضیل بن یسار (1)قال:

«قلت:لأبی عبد الله علیه السلام فی حدیث قال:قلت له:فما تقول فی رجل عنده جاریه نفیسه،و هی بکر أحل لأخیه ما دون فرجها إله أن یفتضها؟قال:لا لیس له الا ما أحل منها،و لو أحل له قبله منها لم یحل له ما سوی ذلک،قلت:أ رأیت ان أحل له ما دون الفرج،فغلبته الشهوه فافتضها،قال:لا ینبغی له ذلک،قلت:فان فعل أ یکون زانیا قال:لا،و لکن یکون خائنا،و یغرم لصاحبها عشر قیمتها ان کانت بکرا،و ان لم تکن بکرا فنصف عشر قیمتها». و صریحها أن الواطئ فی هذه الصوره لیس بزان،و کذا صحیحه الولید بن صبیح المتقدمه فی المسأله التاسعه من المقصد الثانی من الفصل التاسع فی بیع الحیوان من کتاب البیع (2)و موردها تدلیس المزوج للجاریه،و هی أخص من المدعی أیضا،فإن ظاهر کلامهم أن هذا حکم الزانی بأمه غیره،و ان کان لشبهه شراء أو تدلیس أو نحو ذلک،و لعل مستندهم

ص :272

أنه إذا ثبت ذلک فی التزویج بتدلیس الولی،و کذا فی صورتی التحلیل لغیر الفرج و ان لم یکن زانیا ففی صوره الزنا بطریق أولی،سیما مع قوله فی صحیحه الولید المشار إلیها بعد ذکر العشر و نصف العشر،بما استحل من فرجها»فإنه ظاهر فی أن وجوب ذلک مترتب علی استحلاله ما لیس له شرعا«و لا ریب أنه فی صوره الزنا أشد و أفضع، و لا أعرف هنا دلیلا غیر هاتین الروایتین،فانی بعد الفحص و التتبع لم أقف علی غیرهما،و مع تسلیم اجراءهما فی مطلق الزانی و أنه یجب أن یکون الحکم فیه کذلک،یبقی القول الثانی و الثالث عاریین عن الدلیل،و نحو ذلک القول فی أرش البکاره،سیما مع القول بزیادته علی أحد الأمرین المذکورین،کما ذکره ذلک القائل.

و قد تقدم فی المسأله الرابعه عشر فی الجاریه المشترکه یطأها أحد الشرکاء من المقصد الثانی من الفصل التاسع فی بیع الحیوان (1)تحقیق البحث فی هذه المسأله، و ان جمله من الأصحاب قد منعوا وجوب الأرش فی الصوره المذکوره،لعدم الدلیل علیه،و الاکتفاء بوجوب المهر علی القول به،أو العشر أو نصفه علی القول الآخر و الله العالم.

و العجب أنهم«رضوان الله علیهم»ذکروا المسأله هنا کما نقلها عنهم جازمین بالحکم المذکور،مع أنه فی باب القراض و الودیعه قد استشکل جمله منهم فی الحکم بذلک،نظرا الی ما ذکرناه هنا،و الی أن الأصل أیضا بقاء المال،لان المفروض أنه فی ید المرتهن،

و للخبر عنه (1)صلی الله علیه و آله

«علی الید ما أخذت حتی تؤدی».

بل صرح جمله منهم فی الودیعه،و ربما کان هو المشهور بأن الودیعه فی الصوره المذکوره تخرج من أصل الترکه،مع تصریحهم هنا بکون الرهن کسبیل مال المرتهن،و المسأله فی المواضع الثلاثه من باب واحد،بل الحکم فی کل أمانه، و سیأتی مزید تحقیق لذلک إنشاء الله تعالی فی کتاب الودیعه.

عدم التوقف علی الرجوع الی الحاکم،الا أنه الاولی،و الأحوط ذلک.

و

و التوکیل،لأن فائدته جواز التصرف فی الثمن و هو جید ان دل علیه شیء من قرائن المقام،و الا فالتفصیل أجود.

و أما لو اذن له فی البیع قبل حلول الأجل جاز البیع،و لکن لیس له التصرف فی الثمن الا بعد حلول الأجل،لعدم الاستحقاق قبله،و الاذن فی البیع لا یقتضی تعجیل الاستیفاء،و هل یکون الثمن فی هذه الصوره رهنا فلا یجوز للراهن طلبه أم لا؟اشکال، و لم یحضرنی الان تصریح أحدهم بالحکم المذکور،و یمکن ترجیح العدم، بأن حق المرتهن انما تعلق بالعین،فلا یتعدی الی الثمن الا بدلیل،و لیس،فلیس.

و الله العالم.

عبد الله علیه السلام قال: «إذا اختلفا فی الرهن فقال أحدهما:رهنته بألف درهم، و قال الأخر:بمأه درهم،فقال یسأل صاحب الألف البینه فان لم یکن بینه حلف صاحب المأه»الحدیث. و سیأتی تمامه إنشاء الله تعالی فی المسأله الاتیه و رواه الصدوق بإسناده عن أبان (1)عن أبی عبد الله علیه السلام مثله و ما رواه

الشیخ عن عبید بن زراره (2)فی الموثق عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی رجل رهن عند صاحبه رهنا لا بینه بینهما فادعی الذی عنده الرهن أنه بألف و قال صاحب الرهن:بمأه فقال:البینه علی الذی عنده الرهن أنه بألف فان لم یکن عنده بینه فعلی الذی له الرهن الیمین أنه بمأه».

و هذه الاخبار کلها کما تری ظاهره فی القول المشهور،و یعضدها أن ما دلت علیه هو مقتضی القواعد الشرعیه،لأن المرتهن یدعی الزیاده و الراهن منکر، و قد تظافرت الاخبار (3)

«بان البینه علی المدعی،و الیمین علی المنکر».

و من أخبار المسأله أیضا ما رواه

الشیخ عن النوفلی عن السکونی (4)

«عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام،فی رهن اختلف فیه الراهن و المرتهن،فقال الراهن:

هو بکذا و کذا،و قال المرتهن:هو بأکثر قال علی علیه السلام:یصدق المرتهن حتی یحیط بالثمن،لأنه أمینه».

و رواه الصدوق بإسناده عن إسماعیل بن مسلم عن جعفر عن أبیه علیهم السلام مثله و هذا الخبر هو مستند ابن الجنید فیما تقدم نقله عنه،و الشیخ قد أجاب عنه بالحمل علی أن الاولی للراهن أن یصدق المرتهن.

و أقول:لا یبعد حمل الروایه المذکوره علی التقیه،فإنه أحد قولی العامه، و ان کان خلاف المشهور بینهم و کیف کان فهی قاصره عن معارضه ما قدمناه من الاخبار،

ص :277

فحملها علی أحد الأمرین المذکور متعین،و لیس بعد ذلک الا طرحها و إرجاعها إلی قائلها.

و هنا شیء ینبغی التنبیه علیه،و هو أن بعض الأصحاب کالمحقق فی الشرائع نقل عن ابن الجنید أن القول قول المرتهن ما لم یستغرق دعواه ثمن الرهن،و الأکثر و منهم المحقق فی النافع،عبروا بأن القول قوله ما لم یدع زیاده علی ثمن الرهن، و مقتضی العباره الاولی أنه مع الاستغراق الذی هو أعم من الإحاطه بثمن الرهن أو الزیاده علیه لا یقدم قوله،و مقتضی العباره الثانیه أنه لو ادعی ما یحیط بالرهن خاصه،فإنه یقدم قوله،و الظاهر أن منشأ ذلک من عباره ابن الجنید المتقدمه، فإنه فی صدر العباره جعل غایه التصدیق إحاطه الدعوی بالثمن،و الغایه خارجه عن المغیا،فمفهومه أنه مع الإحاطه لا یصدق،ثم قال فی آخر العباره:فإن زادت دعوی المرتهن علی القیمه لا یقبل،و مفهومه أنه یقبل مع عدم الزیاده،فإن أحاط بالثمن فقد تعارض فی کلامه مفهوم الغایه،و مفهوم الشرط،فاختلف النقل عنه لذلک.

و المفهوم من الروایه یوافق ما ذکره ابن الجنید فی صدر عبارته،حیث لم یتعرض فی الروایه للزیاده،و کان مبنی الاختلاف أن المحقق فی الشرائع نظر الی اعتضاد صدر عباره ابن الجنید بالروایه،و بنی علی خروج الغایه و لم یلتفت الی مفهوم الشرط،فنقل عنه أنه یقبل قوله ما لم یستغرق دعواه الرهن،و من حمله الاستغراق بالإحاطه بثمنه،و الأکثر کأنهم غفلوا عن الروایه فرجحوا العمل بمفهوم الشرط،و حملوا مفهوم الغایه علی أنه داخل هنا فی المغیا،جمعا بین المفهومین، فنقلوا عنه أنه یقبل قوله ما لم یزدد دعواه علی القیمه و الله العالم.

و فصل ابن حمزه،فقال:ان ادعی صاحب المتاع کونه ودیعه عنده، و خصمه کونه رهنا،فان اعترف صاحب المتاع بالدین،کان القول قول خصمه،و ان لم یعترف بالدین کان القول قول صاحب المتاع مع الیمین،و منشأ هذا الخلاف اختلاف الاخبار فی المسأله.

و منها ما رواه

الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مسلم (1)عن أبی جعفر

«علیه السلام»أنه قال فی رجل رهن عند صاحبه رهنا فقال الذی عنده الرهن:

ارتهنته عندی بکذا و کذا،فقال الأخر:انما هو عندک ودیعه،قال:البینه علی الذی عنده الرهن أنه بکذا و کذا،فان لم یکن له بینه فعلی الذی له الرهن الیمین.

و ما رواه

فی الموثق عن ابن أبی یعفور (2)عن أبی عبد الله

«علیه السلام» فی حدیث تقدم صدره فی المسأله السابقه،قال:«و ان کان الرهن أقل مما رهن به أو أکثر و اختلفا فقال:أحدهما:هو رهن،و قال الأخر:هو ودیعه،قال:علی صاحب الودیعه البینه فان لم یکن له بینه حلف صاحب الرهن».

و رواه الصدوق بإسناده عن فضاله عن أبان عن أبی عبد الله علیه السلام نقله و طریقه فی المشیخه صحیح،لانه عن أبیه عن أحمد بن محمد بن عیسی،عن الحسن بن سعید،عن فضاله،و رواه فی الکافی فی الموثق عن ابن ابی یعفور مثله.

و ما رواه

الشیخ عن عباد بن صهیب (3)قال:

«سألت أبا عبد الله«علیه السلام» عن متاع فی ید رجلین فقال:أحدهما یقول:استودعتکه،و الأخر یقول:هو رهن فقال:القول قول الذی یقول أنه رهن عندی الا أن یأتی الذی ادعی أنه أودعه بشهود.

و رواه الصدوق بإسناده عن الحسن بن محبوب عن عباد بن صهیب مثله،إذا عرفت ذلک فاعلم أن القائلین بالقول المشهور استندوا إلی صحیحه محمد بن مسلم، و القائلون بالقول الآخر استندوا إلی روایتی ابن أبی یعفور و عباد بن صهیب،

ص :279

و العلامه فی المختلف و شیخنا الشهید فی المسالک ردوهما بضعف الاسناد،و ان کانت الأولی موثقه،و فیه ما عرفت من أن الصدوق فی الفقیه قد رواها فی الصحیح عن أبان کما أوضحناه،و لکنهم غفلوا عن ملاحظتها منه،و اعتمدوا علی ما فی التهذیب و هی فیه موثقه،و به یظهر ضعف ما ذکروه،هذا مع البناء علی اصطلاحهم المحدث،و الا فالروایات جمیعا عندنا من باب واحد،و یؤیده صحیحه محمد بن مسلم«ان الذی عنده المتاع یدعی دینا و رهنا،و المالک ینکر کلا من الأمرین» و مقتضی القاعده أن القول قوله بیمینه،و ان الأصل العدم فی کل من الأمرین المذکورین،و الشیخ فی الاستبصار قد أجاب عن الصحیحه المذکوره بأنه انما قال «علیه البینه»علی مقدار الدین الذی ارتهنه به،لا علی أصل الرهن،و حینئذ فیمین المالک مع تعذر البینه انما هی علی نفی الدین،و استبعد جمله ممن تأخر عنه.

و یمکن أن یقال عن جانب الشیخ:ان الأصل و ان کان کما ذکروه،الا أنه یجب الخروج عنه بالدلیل،و هی صحیحه أبان المؤیده بالروایه الأخری،و له نظائر فی الاخبار غیر عزیزه.

و منها من استودع شخصا مالا فتلف فقال صاحب المال:هو قرض فی ذمتک، و قال الآخر:هو أمانه،فان مقتضی الأصل الذی اعتمدوه هو تقدیم قول مدعی الأمانه لأن صاحب المال یدعی أمرا زائدا و هو اشتغال الذمه،و الأصل عدمه.

و الحال أن موثقتی إسحاق بن عمار (1)قد صرحتا بأن القول قول مدعی القرض بیمینه،و أن مدعی الودیعه تکلف البینه،و مع عدمها یحلف مدعی القرض.

و من الموثقتین المذکورتین ما رواه الراوی المذکور (2)

فی الموثق عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی رجل قال لرجل:لی علیک ألف درهم،فقال الرجل:لا و لکنها ودیعه،

ص :280

فقال أبو عبد الله علیه السلام القول قول صاحب المال مع یمینه»،. و نحوها الموثقه الأخری، و بعض مشایخنا المحققین من متأخری المتأخرین احتمل فی صحیحه ابن ابی یعفور الحمل علی التقیه،أو علی ما إذا اعترف بالمال،و أنکر الرهن أو علی ما إذا دلت علیه القرائن.

أقول:و مرجع الثانی من هذه الاحتمالات الثلاثه الی ما ذهب الیه ابن حمزه و احتج فی الکفایه بقول الشیخ و الصدوق حیث اختاره بروایات الثلاثه،قال:

و یدل علی قول الشیخ أخبار ثلاثه أحدها-صحیحه أبان أوردها الصدوق فی الفقیه و ثانیها-روایه عبد الله بن أبی یعفور،و ثالثها-روایه عباد بن صهیب.انتهی ملخصا.

و فیه أن روایه أبان المرویه فی الفقیه هی بعینها روایه ابن أبی یعفور التی رواها الشیخ،الا أن الشیخ نقلها عن أبان عن ابن أبی یعفور،و الصدوق فی الفقیه نقلها عن أبان عن أبی عبد الله من غیر واسطه ابن أبی یعفور،و المتن واحد،فعدها روایتین مجازفه،نعم هی فی الفقیه صحیحه،و فی التهذیب موثقه.

و باختیار القول المشهور صرح أیضا المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد، اعتمادا علی صحیحه محمد بن مسلم،و ضعف ما عارضها بناء علی ما ذکره العلامه و صاحب المسالک و لم یقف علی روایه صاحب الفقیه التی ذکرناها.

و أما ما ذکره ابن حمزه مما قدمنا نقله عنه،فالظاهر أن وجهه الجمع بین أخبار المسأله،فإن الاعتراف بالدین قرینه علی صحه دعوی الرهن،و فیه ما لا یخفی من أن بناء الأحکام الشرعیه علی هذه الاحتمالات مجازفه محضه.

و بالجمله فالمسأله فی محل من الاشکال لتعارض الأخبار المذکوره،و بعد ما ذکروه من التأویلات فی کل من الجانبین مع تعارضها کما عرفت و الله العالم.

قول الشیخین،و سلار و أبی الصلاح.و ابن البراج،و ابن حمزه،و ابن الجنید.

و قال ابن إدریس:القول قول المرتهن،و تبعه المحقق و العلامه و شیخنا الشهید الثانی فی المسالک،و الظاهر أنه المشهور بین المتأخرین،و علله فی المسالک بأنه منکر الزائد،و الأصل عدمه،و براءته منه،ثم نقل عن الأکثر الاستناد فیما ذهبوا إلیه الی أن المرتهن صار خائنا فلا یقبل قوله،قال:و یضعف بانا لم نقبل قوله من هذه الحیثیه،بل لما ذکرناه.

أقول:و مرجعه الی أن خیانته و سقوط عدالته الموجب لرد قوله لا یوجب سقوط ما دلت علیه الاخبار من (1)

«أن البینه علی المدعی و الیمین علی المنکر». و بذلک یظهر قوه القول الثانی.

و یضعف القول الأول من هذه الأقوال الثلاثه بأنه غیر مضمون قبل التفریط، فلا وجه لاعتبار قیمته،و حمله علی الغاصب قیاس مع الفارق (1)و یضعف قول ابن الجنید بأن المطالبه لا دخل لها فی ضمان القیمه،بل الضمان ثابت و أن لم یطالب.

أقول:و الأنسب بالقواعد من هذه الأقوال أن یقال:ان قلنا فی الغاصب بأن الواجب علیه أعلی القیم،وجب هنا علی المرتهن أعلی القیم من حین التفریط الذی صار به کالغاصب الی وقت التلف،و ان قلنا بأن الواجب علیه قیمه یوم التلف فکذا هنا،أعنی الحکم بقیمه یوم التلف إذا کان اختلاف القیم بسبب السوق أو بسبب نقص فی العین غیر مضمون،أما لو کان مضمونا کما لو فرط فنقصت العین بهزال و نحوه،تعین الأول،و هو أن یعتبر أعلی القیم من حین التفریط الی حین التلف، هذا کله فیما إذا کان الرهن قیمیا.

أما لو کان مثلیا فإنه یضمن بمثله ان وجد،و الا فقیمه المثل یوم الأداء علی الأظهر، لأن الواجب قبل التعذر انما کان المثل،و انما وقع الرجوع الی القیمه بعد تعذره، بخلاف القیمی فإن القیمه استقرت فی الذمه من حین التلف قطعا،و انما وقع الاختلاف و الاشتباه فی قدرها بسبب الاعتبارات المتقدمه و الله العالم.

فیتساقطان،و یبقی حکم الرهن علی العین باقیا،لأن الأصل بقاء الرهن و استصحابه،و به یظهر أن القول قول المرتهن.

و قیل:ان أصاله بقاء الرهن معارض بأصاله بقاء البیع،فان وقوعه معلوم کما ان وقوعه الرهن معلوم فیتعارضان أیضا و یتساقطان و یبقی،مع الراهن ملکیه المرتهن،و صحه تصرفه فیه المتفرع علی ذلک،«فان الناس مسلطون علی أموالهم»فیکون القول حینئذ قول الراهن،و یمکن أن یجاب عنه بأن الرجوع هنا متحقق،و أصاله بقاء البیع لو لم یکن المانع متحققا،و المانع و هو الرجوع هنا موجود.

و بالجمله فالمسأله محل اشکال لعدم النص فیها،و الرجوع الی هذه التعلیلات العقلیه،سیما مع تعارضها و تدافعها غیر جائز عندی،لما دلت علیه الآیات و الروایات من انحصار أدله الأحکام الشرعیه فی الکتاب و السنه،و لأصحابنا فی هذا الباب فروع أکثروا فیها من البحث،طوینا ذکرها فی هذا الکتاب لما ذکرناه و الله العالم بحقائق أحکامه،و نوابه القائمون بمعالم حلاله و حرامه.

من لاحظه فی جمیع الأبواب.

و کیف کان فالکلام فی هذا الکتاب یقع فی مقاصد

و قال المرتضی مما انفردت به الإمامیه إثباتهم حق الشفعه فی کل شیء من المبیعات من عقار و ضیعه و متاع و عروض و حیوان،کان ذلک مما یتحمل القسمه أو لا یتحملها،و نقل ذلک عن ابن الجنید و أبی الصلاح و ابن البراج و ابن إدریس.

قال فی المختلف بعد نقل هذه الأقوال:و المعتمد أنها انما تثبت فیما یصح قسمته خاصه إلا المملوک،و ظاهره ما یصح قسمته منقولا کان أو غیر منقول.

و قال المحقق فی النافع و فی ثبوتها فی الحیوان قولان:المروی أنها لا تثبت و من فقهائنا من أثبتها فی العبد دون غیره،و الواجب أولا نقل ما وصل إلینا من الاخبار المتعلقه بالمقام ثم النظر فیما یظهر منها من الأحکام.

فمن الاخبار المشار إلیها ما رواه

المشایخ الثلاثه(عطر الله مراقدهم)عن عقبه بن خالد (1)عن أبی عبد الله علیه السلام

«قال قضی رسول الله صلی الله علیه و آله بالشفعه بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن،و قال:لا ضرر و لا ضرار،و قال:إذا أرفت الأرف-و فی الفقیه و قال الصادق علیه السلام:إذا أرفت-و حدت الحدود فلا شفعه». قال الفیومی فی کتاب المصباح المنیر:«الأرفه الحد الفاصل بین الأرضین،و الجمع أرف مثل غرفه و غرف»انتهی و حینئذ فالعطف فی قوله و حدت الحدود تفسیری.

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن یونس (2)عن بعض رجاله عن أبی عبد الله

«علیه السلام»و فی الفقیه عن أبی عبد الله علیه السلام مرسلا«قال:سألته عن الشفعه لمن هی؟و فی أی شیء هی؟و لمن تصلح و هل تکون فی الحیوان شفعه؟و کیف هی؟ فقال:الشفعه جائزه فی کل شیء من حیوان أو أرض أو متاع إذا کان الشیء بین شریکین لا غیرهما فباع أحدهما نصیبه فشریکه أحق به من غیره،و ان زاد علی الاثنین فلا شفعه،لأحد منهم».

و زاد فی الکافی و روی أیضا:

أن الشفعه لا تکون إلا فی الأرضین و الدور فقط.

ص :286

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن السکونی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله:لا شفعه فی سفینه،و لا فی نهر،و لا فی طریق».

و ما رواه

الصدوق فی الفقیه عن السکونی (2)

«عن جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه عن علی علیهم السلام قال:قال رسول الله صلی الله علیه و آله:لا شفعه فی سفینه،و لا فی نهر،و لا فی طریق، و لا فی رحی،و لا فی حمام».

و ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن سلیمان بن خالد (3)فی الموثق عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«لیس فی الحیوان شفعه».

و عن عبد الله بن سنان (4)بسند صحیح و آخر موثق قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:المملوک یکون بین شرکاء فباع أحدهم نصیبه فقال أحدهما:أنا أحق به إله ذلک؟قال:نعم إذا کان واحدا».

و ما رواه

فی التهذیب فی الصحیح عن الحلبی (5)

«عن أبی عبد الله«علیه السلام»:أنه قال فی المملوک یکون بین الشرکاء فیبیع أحدهم نصیبه فیقول صاحبه:أنا أحق به إله ذلک؟قال:نعم إذا کان واحدا،قیل له فی الحیوان شفعه؟ فقال:لا».

و ما رواه

فی الفقیه عن أحمد بن محمد بن أبی نصر عن عبد الله بن سنان (6)قال:

« سألته عن مملوک بین شرکاء أراد أحدهم بیع نصیبه؟قال:یبیعه،قلت:فإنهما کانا اثنین فأراد أحدهما بیع نصیبه فلما أقدم علی البیع قال له شریکه:أعطنی قال:

هو أحق به،ثم قال علیه السلام لا شفعه فی حیوان الا أن یکون الشریک فیه واحدا».

ص :287

و قال فی کتاب الفقه الرضوی (1)

«و روی أن الشفعه واجبه فی کل شیء من الحیوان و العقار و الرقیق إذا کان بین شریکین،فباع أحدهما فالشریک أحق به من الغریب،و إذا کان الشرکاء أکثر من اثنین فلا شفعه لواحد منهم الی أن قال

و روی

أنه لیس فی الطریق شفعه،و لا فی النهر،و لا فی رحاء،و لا فی حمام،و لا فی ثوب،و لا فی شیء مقسوم». انتهی.

هذا ما حضرنی من أخبار المسأله و باختلافها کما تری اختلف کلام الأصحاب و یدل علی القول الأول من هذه الاخبار مرسله یونس المتقدمه،و هو ظاهر الروایه الاولی من الروایتین المنقولتین فی کتاب الفقه الرضوی.

الا أن هذا العموم مما ینافیه جمله من أخبار المسأله کالمرسله المنقوله من الکافی،الداله علی انحصار الشفعه فی الأرضین و الدور،و الظاهر ان المراد منها العقار مطلقا،و ما ذکر فیها من الفردین المذکورین انما خرج مخرج التمثیل، و نحوها مفهوم روایه عقبه بن خالد الداله علی الأرضین و المساکن،فإنها و ان لم یکن مثل الاولی صریحه،الا ان ظاهرها ذلک و الاخبار الداله علی نفی الشفعه فی السفینه و النهر فی الطریق.

و فی روایه السکونی و کذا روایه کتاب الفقه اضافه الرحی و الحمام،و هو فتوی الشیخ علی بن بابویه کما تقدم،و الظاهر أن مستنده انما هو الکتاب المذکور کما عرفته فی غیر موضع،و لا سیما فی کتب العبادات.

و أما صحیحه الحلبی الداله علی نفی الشفعه فی الحیوان یعنی غیر الأناسی بقرینه جوازها فی العبد و کذا موثقه سلیمان بن خالد فیجب تقییدها بما دل علیه روایه ابن سنان من الجواز إذا کان بین شریکین،فیخص النفی بما إذا کان أزید و بذلک یظهر ضعف القول المذکور.

و یمکن تأیید مرسله یونس المذکوره بما رواه

فی الکافی و التهذیب عن

ص :288

هارون بن حمزه الغنوی (1)،عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «سألته عن الشفعه فی الدور أ شیء واجب للشریک و یعرض علی الجار فهو أحق بها من غیره؟فقال:الشفعه فی البیوع إذا کان شریکا فهو أحق بها من غیره بالثمن».

و عن جمیل بن دراج (2)عن بعض أصحابنا عن أحدهما علیهما السلام قال:

«الشفعه لکل شریک لم یقاسم».

و أما القول المشهور بین أکثر المتأخرین و هو اختصاصها بغیر المنقول عاده مما یقبل القسمه،فقد استدل علیه بأن الأدله عقلا و نقلا کتابا و سنه مما تدل علی عدم جواز التسلط علی مال المسلم الا بطیب نفسه منه،و الأخذ بالشفعه مناف لذلک، خرج منه ما وقع علیه الإجماع،و هو ما لا ینقل،و بقی الباقی تحت المنع بالأدله المتقدمه.

و یؤیده مرسله الکافی المتقدمه،و ما ورد من نفی الشفعه فی الجمله من المعدودات فی الاخبار کالسفینه و النهر و نحوهما مما تقدم،و الحیوان فی روایتی الحلبی و سلیمان بن خالد،و لا ینافی ذلک صریحا إلا مرسله یونس،و قد حملها بعض محققی متأخری المتأخرین علی التقیه.

أقول:و مثلها روایه کتاب الفقه فإنه یجب حملها علی ذلک أیضا،إلا أنک قد عرفت أن روایتی الحلبی و سلیمان بن خالد مخصصان بروایه عبد الله بن سنان، فیشکل حینئذ الاستناد إلیهما فی ذلک،و أما التقیید بقبول القسمه فاستدل علیه بالأخبار الداله علی نفی الشفعه فی السفینه و نحوها مما ذکر فی روایه السکونی و غیرها.

و أنت خبیر بأنه لا دلاله فیها علی ذلک،إذ لا تعرض فیها لذکر القسمه و عدمها، و کأنهم بنوا علی أن العله فی النفی فی هذه الأفراد انما هی من حیث عدم قبول هذه الأشیاء القسمه.

ص :289

و فیه أن هذه عله مستنبطه لا یجوز العمل علیها عندنا.نعم یمکن الاستدلال علیه بما فی

روایه عقبه بن خالد من قوله علیه السلام

«إذا رفت الأرف و حدت الحدود فلا شفعه».

و فی معناها روایات أخر،فإن ظاهرها أنه لا شفعه إلا فیما یقع فیه الحدود،و تضرب له الطرف و یقع فیه السهام.

و أما القول بثبوتها فی المقسوم کما ذهب الیه ابن ابی عقیل،فیرده روایه عقبه بن خالد،و الروایه الثانیه من روایتی کتاب الفقه الرضوی،و مرسله جمیل بن دراج المتقدمه هنا،

و روایه محمد بن مسلم (1)

«عن ابی جعفر علیه السلام قال:إذا وقعت السهام ارتفعت الشفعه». و نحوه روایات أخر أعرضنا عن ذکرها فالقول المذکور بمحل من الضعف و القصور.

و أما ما ذکره المحقق فی النافع من القول بعدم ثبوتها فی الحیوان.

ففیه ما عرفت من أنه و ان دل علی ذلک بعض الأخبار الا أن البعض الآخر دل علی جوازها مع اتحاد الشریک،فیجب تقیید ما أطلق به.

و کیف کان فالمسأله لا تخلو من الاشکال،و القدر المعلوم جواز الشفعه فیه هو ما وقع علیه الاتفاق مما قدمنا ذکره،و ما عداه فهو محل توقف و اشکال.

نعم یمکن القول بالجواز فی العبد،لدلاله جمله من الاخبار علیه،و منها صحیحه عبد الله بن سنان،و صحیحه الحلبی،و روایه عبد الله بن سنان الثانیه، و ظاهر جمله من المتأخرین التوقف فی المسأله،کشیخنا الشهید الثانی فی المسالک و المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد،و المحدث الکاشانی،فی المفاتیح،و الفاضل الخراسانی فی الکفایه،و هو فی محله بالنسبه الی ما عدا ما ذکرناه و الله العالم.

فی تلک التی فی الأرض تبعا لها،بل الظاهر أنه لا اشکال فیه لدخولها فی عموم النصوص الداله علی ثبوتها فی الرباع و المساکن و الدور،کما تقدم فی روایه عقبه بن خالد،و مرسله الکافی و للروایه الاولی من روایتی کتاب الفقه،و روایه الغنوی.

أما لو بیعت منفرده نازعه عن تلک الأرض أو منضمه إلی أرض أخری غیر ما هی فیها بنی جواز الشفعه فیما علی ما تقدم من القول بالعموم فی کل مبیع،فتجوز الشفعه فیها.

و علی ما قیل:من التخصیص بالأرضین و المساکن و البساتین کما هو المتفق علیه،فإنه لا شفعه فیها،لأنها لا تدخل منفرده فی شیء من هذه المذکورات،لان المساکن اسم للمجموع المرکب من الأرض و الأبنیه التی فیها،و کذا البساتین بالنسبه إلی الشجر،و ضمها الی غیر أرضها غیر نافع،لعدم الصدق،فلا تکون تابعه لها.

أخذ الثمره،بل یأخذ النخل و الأرض بحصتهما من الثمن،و هو المعتمد،لنا الأصل عدم الأخذ بالشفعه،و لأنا قد بینا أن الشفعه لا تثبت فیما ینقل و یحول،و الثمره علی رؤس النخل من هذا الباب،فلا شفعه فیها،ثم نقل عن الشیخ الاحتجاج بعموم الأخبار المرویه فی وجوب الشفعه فی البیع،و أجاب بأن العام قد یخص بدلیل أقوی.

أقول:و قد عرفت الکلام فی ذلک،و أن ما نقل عن الشیخ هنا هو مقتضی ما نقل عن السید المرتضی و من تبعه کما تقدم ذکره،و بالجمله فإنه هو المشهور بین المتقدمین کما عرفت.

قال فی المسالک:و لا یخفی علیک ضعف هذه الأدله،و من ثم ذهب المرتضی و ابن إدریس رحمهما الله،الی عدم اشتراطه،لعموم الأدله الداله علی ثبوتها من غیر تخصیص،و لأن المقتضی لثبوت الشفعه و هو ازاله الضرر عن الشریک قائم فی غیر المقسوم بل أقوی،لأن المقسوم یمکن التخلص من ضرر الشریک بالقسمه، بخلاف غیره انتهی.

و اقتفاه فی ذلک المحدث الکاشانی فی المفاتیح،و هو جید لما عرفت آنفا، فان هذین الخبرین لإجمالهما مضافا الی ضعفهما لا یبلغان قوه فی تخصیص ما دل علی العموم صریحا،ثم انه بناء علی القول المذکور فهل المراد من الضرر الرافع للإجبار عن القسمه هو المبطل لمنفعه المال بالکلیه-بمعنی أنه متی قسم خرج عن حد الانتفاع به لضیقه أو لقله النصیب،أو لأن أجزاءه غیر منتفع بها کالأمثله المذکوره إذا کانت بالغه فی الصغر هذا الحد،فلو بقی للسهم بعد القسمه نفع ما،یثبت الشفعه-أو أن المراد بالضرر هو أن ینقص قیمه المقسوم بسبب القسمه نقصا فاحشا- أو أن المراد أن یبطل منفعته المقصوده قبل القسمه،و ان بقیت فیه منافع،کالحمام و الرحی إذا خرجا بالقسمه عن صلاحیه الانتفاع بهما فی الغسل و الطحن علی الوجه الأول؟احتمالات،سیأتی تحقیق الکلام فیها إنشاء الله تعالی فی محله اللائق به ثم أنه یأتی علی المعنی الأول من هذه الثلاثه المذکوره أنه لو کان الحمام أو الطریق أو النهر واسعا لا تبطل منفعته بالقسمه أجبر الممتنع من القسمه،و تثبت الشفعه.

المالکین منزله و ما یخصه من الطریق،فإن الشفعه حینئذ تثبت فی مجموع المبیع و ان کان بعضه غیر مشترک،فلو انفردت الدار بالبیع،دون الطریق فلا شفعه،و لو بیعت الطریق خاصه تثبت الشفعه إذا کانت الطریق واسعه،بناء علی اشتراط قبول القسمه.

و الذی وقفت علیه مما یتعلق بهذا الحکم من الاخبار ما رواه

الکلینی عن منصور بن حازم (1)فی الحسن قال:

«قال:قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):دار بین قوم اقتسموها فأخذ کل واحد منهم قطعه،فبناها و ترکوا بینهم ساحه فیها ممرهم،فجاء رجل فاشتری نصیب بعضهم إله ذلک؟قال:نعم و لکن یسد بابه،و یفتح بابا الی الطریق،أو ینزل من فوق البیت و یسد بابه،فإن أراد صاحب الطریق بیعه،فإنهم أحق به،و الا فهو طریقه یجیء حتی یجلس علی ذلک الباب».

و عد هذه الروایه فی الصحیح جمله من الأصحاب أولهم العلامه فی التذکره و تبعه جمع ممن تأخر عنه منهم شیخنا الشهید الثانی فی المسالک.

و فیه أن فی سندها الکاهلی و هو غیر موثق.نعم هو ممدوح،فحدیثه فی الحسن،لا الصحیح،و

رواه الشیخ عن منصور فی الموثق مثله،الا أنه قال:

«أو ینزل من فوق البیت،فإن أراد شریکهم أن یبیع منقل قدمیه فإنهم أحق به،و ان أراد یجیء حتی یقعد علی الباب المسدود الذی باعه لم یکن لهم أن یمنعوه».

و ما رواه

فی الکافی عن منصور بن حازم (2)فی الصحیح أو الحسن بإبراهیم بن هاشم قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن دار فیها دور و طریقهم واحد فی عرصه الدار،فباع بعضهم منزله من رجل هل لشرکائه فی الطریق أن یأخذوا بالشفعه؟ فقال:ان کان باع الدار و حول بابها الی طریق غیر ذلک فلا شفعه لهم،و ان باع الطریق مع الدار فلهم الشفعه». و رواه الشیخ مثله.

ص :294

و أنت خبیر بأن الروایه الاولی لا دلاله لها علی محل البحث،لأنها انما تضمنت التفصیل بین بیع الدار دون حصه من الساحه-و هی الطریق،و قد حکم علیه السلام بأن المشتری یسد بابه الشارع إلی المساحه و یفتح له بابا الی الطریق، أو ینزل من فوق البیت لعدم استحقاقه المرور من تلک الساحه،حیث أنها غیر داخله فی البیع،و لا شفعه هنا لعدم الشرکه-و بین بیع حصته من الساحه خاصه التی هی الممر،و للشرکاء حینئذ الشفعه من حیث الشرکه-فیها،دون الدار،لانه لم یبعها معها فلا شفعه فیها،و ان لم یبع حصته من تلک الطریق بعد بیعه الدار فله المجیء و السلوک فیها الی أن ینتهی الی ذلک الباب المسدود،و لا تعرض فی الروایه لبیع الدار مع الطریق،کما هو موضوع المسأله.

و اما الثانیه-فهی صریحه فی ذلک حیث قال:«و ان باع الطریق مع الدار فلهم الشفعه»و قد عد العلامه فی التذکره و غیره الروایه الأولی دلیلا للمسأله المذکوره.

و یمکن أن یکون منشأ توهمهم ذلک حمل قوله فیها بروایه الکافی«فإن أراد صاحب الطریق بیعه»علی معنی بیع الطریق مع الدار،و هو غلط،فإن العباره ظاهره بل صریحه فی کون البیع،انما وقع علی الطریق خاصه.و أصرح منها قوله فی روایه الشیخ«و ان أراد شریکهم أن یبیع منقل قدمیه فهم أحق به»و یؤیده أیضا قوله بعد هذه العباره«و الا فهو طریقه»کما فی الکافی و قوله«و ان أراد یجیء» الی آخره کما فی روایه التهذیب،فإنه ظاهر فی انه قد باع الدار أولا.

و هذا الکلام فی الطریق خاصه بعد بیعه الدار،و أنه ان باع حصته منها فللشریک فیها الشفعه،و الا فالطریق له یجیء و یمضی منه الی أن ینتهی الی باب الدار المسدود،هذا ظاهر الخبرین کما هو رأی العین.

و قال فی کتاب الفقه الرضوی (1)

«فإذا کانت دار فیها دور و طریق أبوابها فی عرصه واحده،فباع رجل داره منها من رجل کان لصاحب الدار الأخری شفعه،

ص :295

إذا لم یتهیأ له أن یحول باب الدار التی اشتراها الی موضع آخر،فان حول بابها فلا شفعه لأحد علیه». انتهی.

و الظاهر أن قوله:«إذا لم یتهیأ له أن یحول»الی آخره کنایه عن دخول الطریق فی البیع و عدمه،بمعنی أنه ان باع الدار وحدها من غیر دخول الطریق معها، فلا شفعه لما عرفت من عدم موجب الشفعه،و ان أدخل الطریق فی البیع لعدم إمکان طریق له غیر ذلک فله الشفعه فی الجمیع.

من کونها مقسومه بعد الاشتراک أم لا،و بالأول صرح المحقق فی الشرائع،و غیره فی غیره.

قال فی المسالک بعد نقله الثانی عن التذکره:و هو الظاهر،لان هذا مستثنی من اعتبار الشرکه،و یکتفی فیه بالشرکه فی الطریق،و لان زوال الشرکه بالقسمه قبل البیع یلحقها بالجواز،فلا وجه لاعتبارها.

و یظهر من عباره المصنف و جماعه-حیث فرضوا الحکم فی الأرض المقسومه مع الاشتراک فی الطریق-اعتبار الشرکه فی الأصل،و احتج له بأن ضم غیر المشفوع الی المشفوع لا یوجب ثبوت الشفعه فی غیر المشفوع اتفاقا،و المبیع الذی لا شرکه فیه فی الحال و لا فی الأصل،لیس من متعلقات الشفعه،إذ لو بیع وحده لم یثبت فیه شفعه بحال،و إثباتها لا یکون الا بمحض الجوار،و إذا ضم الی المشترک وجب أن یکون الحکم کذلک،و لعموم

قوله علیه السلام

«لا شفعه إلا لشریک مقاسم». و لا شریک هنا لا فی الحال،و لا فی الأصل،

و لروایه أبی العباس (1)

«الشفعه لا تکون الا لشریک».

و غیر ذلک مما فی معناه.

و لا یخفی علیک ضعف هذا الاحتجاج،لان هذه الصوره مستثناه من اشتراط الشرکه بالنص و الإجماع،فلا یقدح فیها ما دل علی اشتراط الشرکه،و لا علی نفی الشفعه بضمیمه غیر المشفوع الیه،من أن المقسوم خرج عن تعلق الشفعه عندهم، فضمیمته کضمیمه غیره لولا الطریق المشترکه،و لان مدلول هذه الروایات اعتبار الشرکه بالفعل،و هو منتف مع القسمه،و لو أرید منها ما یعم السابقه لزم ثبوتها فی المقسوم،و ان لم یکن له شرکه فی الطریق.

و أما معارضه روایه منصور الصحیحه و الحسنه بتلک الأخبار-الداله علی اعتبار الشرکه،و ترجیح تلک بالکثره،و موافقتها للأصل-فعجیب،لان مدلولها علی تقدیر قطع النظر عن سندها اعتبار الشرکه بالفعل کما ذکرناه،و روایات منصور دلت علی الاکتفاء بالشرکه فی الطریق،فهی خاصه،و تلک عامه،فیجمع

ص :297

بینهما بتخصیص العام بما عدا ذلک انتهی.

و هو جید وجیه،الا أن فی اعتضاده بروایات منصور ما عرفته آنفا من أن ذلک انما هو مدلول إحدیهما دون الأخری.

شفعه،ثم نقل عنه أنه احتج بأن الحکمه الباعثه لإیجاب الشفعه فی صوره البیع موجوده فی غیره من عقود المعاوضات،و لا اعتبار بخصوصیات العقود فی ذلک فی نظر الشارع،فاما أن یثبت الحکم فی الجمیع،أو ینتفی عن الجمیع،فإثباته فی البعض دون البعض ترجیح من غیر مرجح.

ثم أجاب عنه بأن الحکمه لا یجوز التعلیل بها،لعدم انضباطها فلا بد من ضابط،و لما رأینا صور ثبوت الشفعه موجود فیها مطلق البیع،جعلناه ضابطا للمناسبه و الاقتران،علی أن القیاس عندنا باطل انتهی.

و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک المیل الی ما ذهب الیه ابن الجنید هنا،حیث قال بعد ذکر المصنف الحکم المذکور:هذا هو المشهور بین الأصحاب، بل کاد یکون إجماعا،و لیس علیه دلیل صریح،و انما تضمنت الروایات ذکر البیع، و هو لا ینافی ثبوتها بغیره.

و من ثم خالف ابن الجنید،فأثبتها لمطلق النقل،حتی بالهبه بعوض و غیره لما أشرنا إلیه من عدم دلیل یقتضی التخصیص،و اشتراک الجمیع فی الحکمه الباعثه علی إثبات الشفعه،و هو دفع الضرر عن الشریک،و لو خصها بعقود المعاوضات کما تقوله العامه کان أبعد،لأن أخذ الشفیع للموهوب بغیر عوض بعید، و به خارج عن مقتضی الأخذ انتهی.

أقول:لا یخفی أن مقتضی الدلیل العقلی و النقلی کتابا و سنه و الإجماع هو عدم جواز التصرف فی مال الغیر إلا بإذن منه،و الشفعه قد خرجت علی خلاف مقتضی هذه الأدله المتفق علیها و علی قوتها و الاعتماد علیها،و حینئذ فلا بد فی کل فرد ادعی فیه جواز الشفعه من دلیل واضح من الکتاب أو السنه أو الإجماع الذی یعتمدونه،لیمکن الخروج به عما اقتضته هذه الأدله المذکوره.

و غایه ما وجد فی الاخبار بالنسبه الی هذه المسأله هو جواز الشفعه بالانتقال بالبیع خاصه،و مدعی الجواز فی الانتقال بغیره علیه الدلیل،لیخرج عن عموم تلک الأدله القاطعه المانعه من جواز التصرف فی مال الغیر إلا باذنه،

ص :299

و بذلک یظهر لک فی ما کلام شیخنا المذکور من القصور،حیث أنه أنما مال الی مذهب ابن الجنید،لعدم الدلیل علی التخصیص بالبیع،و مجرد ورود الروایات بالبیع لا یقتضی التخصیص به،و غفل عن أن الشفعه إنما خرجت علی خلاف الأصول المقرره،و القواعد المعتبره کتابا و سنه و إجماعا،فیجب الاقتصار فی ثبوتها علی موارد الأدله کما قرروه فی غیر مقام.

و التمویه هنا بهذه الحکمه التی یدعونها لم نقف علیه فی خبر من الاخبار، و انما استنبطوها من أخبار الشفعه الوارده فی البیوع،و علی تقدیر حکم الشارع بالشفعه فی البیع لدفع الضرر عن الشریک،فالتعدیه الی غیر البیع قیاس محض، لان هذه العله مخصوصه بصوره البیع،و حمل غیره علیه قیاس محض،إذ یمکن أن یکون للبیع خصوصیه فی ذلک لا نعلمها،فکیف یمکن التعدیه بمجرد ذلک.

و بالجمله فإن التمسک بذلک فی مقابله ما ذکرنا من الأدله القاطعه و البراهین الساطعه مجازفه محضه هذا.

و أما الاخبار الداله علی ما هو المشهور و المؤید المنصور فمنها ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن أبی بصیر (1)عن أبی جعفر علیه السلام

«قال سألته عن رجل تزوج امرأه علی بیت فی دار له،و له فی تلک الدار شرکاء قال:جائز له و لها،و لا شفعه لأحد من الشرکاء علیها».

و وصف هذه الروایه فی المسالک بالصحه،مع أن أبا بصیر فیها مشترک، و لا قرینه تعین کونه المرادی الثقه،و من قاعدتهم عدها فی الضعیف،و هی واضحه فی رفع ما ادعوه من الحکمه الموجبه للعموم فی جمیع الانتقالات، و منها

روایه الغنوی المتقدمه فی المقصد الأول (2)و قوله فیها

«الشفعه فی البیوع إذا کان شریکا فیها فهو أحق بها من غیره بالثمن».

و منها

مرسله یونس المتقدمه ثمه أیضا و فیها

«الشفعه جائزه فی کل شیء من

ص :300

حیوان أو أرض أو متاع إذا کان الشیء بین شریکین لا غیر،فباع أحدهما نصیبه» الحدیث.

و منها روایتا منصور بن حازم المتقدمتان فی الشرط الأول من هذا المقصد (1)فان موردهما البیع،الی غیر ذلک من الاخبار.